כלי חמדה (לניאדו)/בראשית/יד

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) בראשית יד

סדר תולדות יצחק ראשון

יבאר שכמו שהיסודות מצד התקרבותם זה אל זה יתהפך יסוד העפר אל יסוד המים, ככה בהתחבר האדם לרשע פרץ ה' מעשיו כי חבר טוב כולל שלימותו.

(ילקוט שמעוני פ' תולדות, רמז קי) בת בתואל הארמי (בראשית כה, כ). אם ללמד שהוא מפדן ארם מה ת"ל אחות לבן הארמי. אלא בא ללמדך אביה רמאי ואחיה רמאי ואנשי מקומה רמאים והצדקת הזו שהיא יוצאה מביניהם למה היא דומה לשושנה בין החוחים עכ"ל בילקוט. וברבה (ב"ר סג, ד) הכי איתא: א"ר יצחק אם ללמד שהיא מארם נהרים והלא כבר נאמר מפדן ארם. מה ת"ל ארמי בת בתואל הארמי. מה ת"ל אחות לבן הארמי. אלא בא ללמדך אביה רמאי ואחיה רמאי ואף אנשי מקומה כן והצדקת הזו שהיא יוצאת מביניהם למה היא דומה לשושנה בין החוחים עכל"ה.

מהדברים הטבעיים יתאמת אלינו שהתחברות דבר לזולתו יחייב התהפכותו אליו וטבעו, כי ראינו היסודות כמו יסוד העפר הקרוב אל המים יהפכו קצת ממנו ויהיה רך כמוהן וכן אם יזרע האדם מין בשאינו מינו כגון הכרישין אצל הבצלים יחייב טבע זריעתן בקירוב להתערב טעם הכרישין בבצלים ויוזקו עד שחוייב מן הדין להרחיק הכרישין מן הבצלים מפני שמפיגין טעמן. וכן נמצא בדברים המלאכותיים שאם יעשה מרקחת מורכבת תופיני ממיני סמים מתחלפים בסגולתם וטעמם, ע"י תערובתן והתחברותן יתהפכו קצתם לקצתם להיות בה סגולה כוללת גם מתחלפת על סגולת פרט א' מהם, ומזה תוקח ראיה ותוכחת מגולה אל האדם לבלתי התקרבו והתחברו כי אם אל טוב ממנו כדי להתהפך אליו, כי בהתחברו לרשע פרץ ה' מעשהו. ולזה הזהיר שלמה המלך ע"ה ואמר אל תתרע את בעל אף ואת איש חימות לא תבוא (משלי כב, כד) פן תאלף אורחותיו וכו' (שם כה). אשר קשה היות דבריו כפולים, דהיינו בעל אף היינו איש חימות. גם אומרו בבעל אף אל תתרע ובאיש חימות אמר לא תבוא, ליערבינהו ויאמר אל תתרע את בעל אף ואיש חימות, אבל הכוונה היא יש בני אדם [שיש] מעצור לרוחם והם שולטים באפם לבלתי התכעס כ"כ, ולכן הוא אומר אל תתרע את בעל אף - אף יחיד, כלומר אפילו עם האיש שהוא שליט ובעל של האף, על דרך מה שאמרו חז"ל נוקם ה' ובעל חמה (נחום א, ב). שאין החמה שולטת בו ית', כמו שנאמר חמה אין לי (ישעיה כז, ד). אלא הוא בעל של החימה ושליט בה כבעל. ז"ש אל תתרע את בעל אף, את דייקא להיות אתו רע, אמנם את איש חימות רבות לא די שלא תתרע אלא אפילו לבוא אצלו אסור ז"ש לא תבוא. והטעם פן תאלף אורחותיו אמאי דפתח ביה קאי דהיינו בעל אף, ולכך כתיב אורחתו לשון יחיד אע"ג דקרינן אורחותיו, לומר כי אין לו אלא אורח א' דהיינו אף יחיד שכועס פעם ביובל, ולהיות כך מדתו, אמר עליו פן תאלף בלשון ספק, אמנם על בעל חימות אמר ולקחת מוקש לנפשך בלשון ודאי, כי איש אשר לו חימות הבא אליו לוקח מוקש לנפשו בהתקרבו אליו. ובזה הסכים לדעת אביו ע"ה שאמר עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי וכו' (תהלים קא, ו). אמר שתמיד נותן עיניו בנאמני ארץ להכיר בפרצוף פניהם מי הוא נאמן, כדי להושיבו בראש ואצלו מכיון שהם נאמני ארץ, אמנם ההולך בדרך תמים שאינו חשוב כ"כ כמו הנאמני ארץ הוא ישרתני, הוא דייקא ולא הנאמני ארץ וכו', כי ראוי לחלוק להם כבוד והושיבם בראש עמדי. עוד אפשר שאמר הוא ישרתני כי מענות דוד ע"ה היא שאפילו בהולך בדרך תמים בוש וירא לרדותו בפרך, אלא שהוא מעצמו מאליו ובטוב רצונו ישרתני, וזהו שדקדק אומרו הוא, ואמר כי להיות בית דוד קדושה וטהורה שבט הרשע לא ינוח שמה על גורלה, ז"ש לא ישב ר"ל לא יהיה תקומה לישב בקרב ביתי עושה רמיה ואפילו על עשית רמיה אחת, אמנם דובר שקרים וכו' לא יכון אפילו ברחוק ממני, וזהו לא יכון לנגד עיני. הנה שהיה דוד המלך ע"ה משתדל בכל עוז ותעצומות לבלתי שב בביתו עושה רמיה כי לא ימשך כי אם נזק מהתחבר אליהם. ולזה ראינו ירמיה ע"ה מצטער מלכת במלאכות ה' אל עם סורר פן יאלף אורחותיו ויקח מוקש לנפשו, הוא מ"ש אתה ידעת ה' (ירמיה טו, טו). נמצאו וכו' (שם טז). לא ישבתי וכו' (שם יז). לכן כה וכו' (שם יט). ונתתיך וכו' (שם כ). והצלתיך וכו' (שם כא). אשר ראוי לדקדק מאי אתה ידעת ה' דקאמר, היה לו לפתוח ולומר ה' זכרני ופקדני. ועוד כפל זכרני ופקדני למה. ועוד מאי אל לארך אפך תקחני (שם טו), שאם הכוונה שלא יאריך אפו עליהם, לא דייק תיבת תקחני דהיל"ל אל תאריך אפך להם, ג"כ צריך להבין אומרו דע שאתי עליך חרפה, מה ידיעה מחודשת מודיע באומרו דע שְׂאֵתִי עליך חרפה. ועוד מאי נמצאו דבריך (שם טז), אימתי נאבדו עד שנמצאו, ומה אכילה שייך בדברים עד שאומר וָאֹכְלֵם. ועוד מאי לי ומאי לבבי דקאמר, היל"ל ויהי לי לששון ולשמחה. או יאמר ויהי לששון ולשמחה ללבבי. גם אומרו לא ישבתי בסוד משחקים ואעלוז (שם יז) לעלוז מבעי ליה, והיותר צודק הוא שיאמר לא ישבתי בסוד משחקים לשחוק שהוא לשון נופל על הלשון. ועוד מאי היו תהיה לי וכו' (שם יח). שהיל"ל היתה לי בלשון עבר ולא היו תהיה לשון עתיד שאינו צודק. ועוד מאי אם תשוב ואשיבך לפני תעמוד (שם יט), מי לא ידע בזה שלפניו עומד, וחז"ל פירשו שירמיה היה מתרעם שהיה הולך בשליחות ובלתי מצליח, לזה אמר לו כי אם תשוב ואשיבך פעם אחרת אינך מפסיד בזה, הרי אתה מרויח שבכל פעם שתשוב לפני תעמוד ובאור פני מלך חיים, ועוד שאפשר שתוציא יקר מזולל ותזכה להיות כפי מה [ש]הפה שלי גוזר ומקיים ככה אתה בפיך תגזר אומר ויקם לך עכ"ד: ועוד צריך להבין כפל התשועות וההצלות להושיעך ולהצילך (שם כ). והצלתיך ופדיתיך (שם כא):

הביאור לע"ד כי ירמיה היה מתרעם על בני דורו היותם כולם טרחנים וסרבנים הם אותו, ולא זו בלבד אלא שהיה מתפחד פן תדבקנו חטאתם וילמד ממעשיהם, לזה הקדים לזעוק ואמר אתה ידעת. כלומר אתה יודע כל הרעה אשר מריעים לי, עוד כיוון באומרו אתה ידעת כמקדים לשאלתו שהיא זכרני וכו', כי לפעמים ישאל האדם בפיו דבר שימשך לו ממנו נזק לזה אמר אתה ידעת ה' הנאות לי והטוב, אבל מה שנ"ל הוא שזכרני וכו', ולהיות דגמירנא שכל המוסר דין על חבירו הוא נענש תחלה (ר"ה טז:). והטעם לפי שמבקרים על פנקסו לראות מעשיו אחר שהוא מתרעם על מעשה חבירו אם הוא טוב ממנו או רע ומר, לזה אמר מי יתן והיה שזכרני ופקדני והנקם לי מאויבי, כלומר אפילו שתזכרני שיזכרו מעשי לפניך ופקדני דהיינו נענש תחלה ואחר כך והנקם לי מאויבי, הייתי סבר וקביל זכרני ופקדני בנחת רוחי שאנקם מאויבי, ולמען חסדיך אשאל שאל לארך אפיך אל תניח דבר זה לארך אפיך כי ביני ביני תקחני ואמות וחלילה לך להאריך אפיך מצד ולקצרו מצד שתקחני. ועוד טענה אחרת דע נאמנה ששְׂאֵתִי הטורח והיגיעה ועמל מהם, הנה שאתי זה הוא עליך חרפה, כי יש חרפה וחילול שם שמים בדבר אחר שאני ביתר שאת טורח מאויבי ורודפי, שמא תאמר לי מה לך להכין עצמך לנבואה כדי שתצטער מהם, לזה אמר יודע אתה שאיני כדאי בהכנתי להיות דבריך עם איש כמוני אלא שנמצאו דבריך, דרך מציאה ובהסח הדעת ובלתי הכנה, ועם היותם מרים כלענה תמיד מבשרים רע, עכ"ז ואוכלם כי כך הוא משל ההדיוט בלשון בני אדם על הדברים קשים כגידין לאמר על כל הדברים הרעים בלעתי אותם, ז"ש ואוכלם ועכ"ז ויהי דבריך לי לששון וכו' לא מצד עצמן כי לא על בשורה טובה באו אלא יען שנקרא שמך עלי ה' אלהי הצבאות, והנחת כל צבאות מעלה ובאת לדבר עם שפל אנשים כמוני בבחינה זו היו לי לששון, לא בבחינת הדברים עצמם כי הם דברים קשים, ואוכלם כאוכל מרור ולענה. ז"ש כי נקרא שמך עלי וכו' והוא לשון נתינת טעם. או אפשר לפרש כי הוא לשון דהא, והוא שמביא ראיה איך דבר ה' לו לששון, דהא נקרא שמך עלי ואיגלאי מילתא למפרע שהייתי שמח ולכך שרתה רוח הקודש עלי, שאין הנבואה שורה אלא מתוך שמחה. ודקדק עוד באומרו ויהי לי לששון ולשמחת לבבי. אמר כי לפעמים האדם המלומד תמיד בבשורות רעות בבכי ואנחה בבוא עליו קצת שמחה יעריכנה לששון ושמחה גדולה בערך היגונות שאירעו לו, לזה אמר כי אם הוא מחשיב דבר ה' לו לששון, איננו בבחינת יגונותיו אלא אפילו בהיות לבו שמח וטוב, הששון הזה של דבר הש"י עולה על גביהן. ז"ש ויהי דברך לי לששון אפילו בעת שמחת לבבי, ז"ש ולשמחת לבבי, וכל זאת השמחה יען שדברת עמי, שמורה שיש בי קצת הכנה ושלימות להדבק בך, ולזה השתדלתי תמיד לבלתי שבת בסוד משחקים ולצים, ולא נצטערתי כלל על זה להכניע לבבי הערל לבלתי שבת בסוד משחקים, אלא אדרבא שמחתי ואעלוז על זה שלא ישבתי בסוד משחקים, באופן שהייתי עלז ושמח וטוב לב על שלא ישבתי בסוד משחקים, ז"ש ואעלוז כי אין שמחה בעולם כשמחת הצלת האדם מן החטא של מושב לצים וסוד משחקים, כי השחוק חמור הוא כי שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה. אבל הסוד של המשחקים הוא היותר חמור, כי השחוק הכנה לסודם והיא העבירות החמורות אשר בסודם אל תבוא נפשי, ועכ"ז שלא ישבתי בסוד משחקים, כעת מפני ידך בדד וכו' ולא ידעתי מה זה ועל מה זה, ולזה שאל ואמר למה היה כאבי נצח ומכתי אנושה, אמר כי המכה הקלה מנחת חוש ההרגשה במקומו וירגיש האדם הכאב, אמנם המכה הרבה בטבעה לבטל ההרגשה להיות האדם בלתי מרגיש עוד כאב, כי הרי הוא כמת ועבר ובטל מן העולם כבשר המת שבחי שלא יורגש אם יחסרוהו. לזה אמר מדוע וכו', אמר כי נמצאו בו הדברים הפך הטבע. ז"ש מדוע היה כאכי נצח, שנצח אני מרגיש הכאב עם היות מכתי אנושה, המחייבת ביטול חוש ההרגשה מהיותה אנושה, שמא תאמר אדרבא סימן יפה הוא לך שמאחר שהכאב גדול זה מורה שאתה מחליף לי כח, ולזה הטבע מרגיש הכאב כי כן כתבו הרופאים שהחולה הכבד בחוליו והיה לו מחוש ראש ועתה איננו חושש בו - סימן רע לו שלא נסתלק הכאב אלא ההרגשה היא שנסתלקה שהיתה לו מאז, נמצא שחששת הכאב סימן טוב להתחלת רפואת והתחזקות הטבע, לזה אמר כי מאנה הרפא, ולמיאון הרפואה והמנעה הוא שהשוו בו כל הדברים לרעה, שהכאב גדול עם היות המכה אנושה ומאנה הרפא. לעומת זה הייתי חפץ שתמנע הנבואה ממני והיו תהיה לי בענין הנבואה כמו אכזב מים לא נאמנו, כי בהבטל הסבה יבטל המסובב. ואפשר שרמז בדרך הלצה בכפל היו תהיה לי. כלומר מה שתהיה לי כמו אכזב וכו'. דהיינו ביטול הנבואה יהיה בעיני כאלו היו. כלומר כאלו הייתי מתנבא שהייתי שמח כנזכר בויהי דברך לי לששון, וחריף הוא. ואחר שראה ה' תרעומתו שהיה חפץ בביטול השגת הנבואה, וזה לשתי סבות: האחת על שהיו רודפים אותו, והשנית היותו מפחד ללמוד מהם, וישוב אליהם והם לא ישובו אליו, לעומת זה היה דבר הש"י אליו, ז"ש לכן כה אמר ה' לתקן המעוות בעיניך, השיב ה' ואמר אם תשוב ואשיבך. הנה תרויח שלעתיד לפני תעמוד, שאתן לך מהלכים בין העומדים דהיינו המלאכים, וכמו שאחז"ל שעתידים צדיקים אחר פטירתם להיות נעשים על ידן נסים. ועל זה נ"ל לפרש עושה מלאכיו רוחות. שרוחות הצדיקים נעשים מלאכיו. כ"ש שאפשר שתוציא יקר מזולל כפי וכו'. אפשר דמדלא קאמר אם תעשה יקר מזולל, שהכוונה עם היות שעם קשה עורף העם הזה ואין בהם תוחלת תועלת, עכ"ז אפשר שיצא מהם זרע קדוש, ע"ד מי יתן טהור מטמא. ז"ש אם תוציא יקר מזולל, שהזולל הזה הממרה את פיך אפשר יוליד בן קטן ויקבל תוכחות ויתחנך בתוכחותיך. ז"ש תוציא יקר מזולל. הנה כפי תהיה ומה שאת מפחד מהתקרבותך אליהם פן תנקש אחריהם ישובו וכו', ונתתיך לעם הזה וכו' כי אתך אני להושיעך מהצרות שרוצים להצר לך ולהצילך מחטא ולימוד ממעשיהם, וזהו שכוון בכפל הוא מה שביאר הכתוב אחר כך ואמר והצלתיך מיד רעים וחטאים לה' מאד המתעים ומחטיאים לזולתם, ובאמצעות זה אני פודה אותך מיד עריצים המזיקים, כי בלי עון בידך ירוצון כי לא יכוננו, ז"ש והצלתיך מיד מרעים ופדיתיך מיד עריצים. הנה כי ירמיה ע"ה היה מצטער מהתחבר אליהם פן ילמד ממעשיהם עד שהובטח ממנו ית' ישובו הם וכו'. כי ההרגל והתחבר האדם לזולתו יחייב בלימוד מעשיו, כ"ש הצדיק הנולד מן הרשע, שראוי להחזיק לו טובה שהכניע טבעו לחטוא שירש מאביו להטותו אל האמת והצדק. ובזה מבואר המאמר אשר בפתח הסדר. א"ר יצחק וכו'. וראוי לדקדק כפל ואריכות לשון שאומר מה ת"ל ארמי, ומאריך בת בתואל הארמי. וחוזר ומקשה מה ת"ל אחות לבן וכו'. כאלו היה קושיא מחודשת. ועוד מנא ליה דאף אנשי מקומה כן, דילמא אביה ואמה בלחוד כמו שהכריח, אבל מפדן ארם מורה מקום הוא לבד. והיינו יכולים לפרש דלאנשי מקומה לא צריך קרא, דכיון דהם הם מושלים שם, דבתואל מלך ארם הוא כמ"ש חז"ל, שהיה כובש כל הבתולות ולכן הרגו ה' כדי שלא יכשל בבתו, וממילא הוא כי מושל רמאי ומקשיב על שפת שקר כל משרתיו רשעים ורמאים, ואפשר שכוון לזה בעל המאמר בלשונו שאמר ואף אנשי מקומה כן. מאי ואף דקאמר, אלא כוון לומר דכיון דאביה המושל רמאי ואחיה רמאי, ממילא דאף אנשי מקומה ג"כ הם כאביה ואחיה. וצריך להבין ג"כ אומרו והצדקת הזו שהיא יוצאה מביניהם, מאי שהיא יוצאה דקאמר, כי היה אפשר לפרשו כפשוטו על יציאתה כעת מביניהם ללכת אצל אברהם ויצחק כשושנים והיא שושנה שהיתה בין החוחים דהיינו בתואל ולבן ולא למדה ממעשיהם, וכן נראה שמפרש רש"י ז"ל:

הביאור דקשיא להו לבעל המאמר ראשונה דכיון דקאמר מפדן אדם מה צורך לומר ארמי, ז"ש מה ת"ל ארמי, ושנית קשיר להו דלימא בת בתואל ארמי, אמנם הארמי בה"א למה לי. ולקושיא זו כוון בתוספת לשונו שאמר בת בתואל הארמי, שהוא נמשך אחר לשון מה ת"ל הנזכר בתחלה, דקאי מה ת"ל ארמי, מה ת"ל בת בתואל הארמי. ואחר כך הקשה עוד דמה צורך להזכיר שהיא אחות לבן, מספיק בהגדת אביה לסימן מובהק. ז"ש מה ת"ל אחות לבן הארמי, ובכלל קושי מה ת"ל כולל שמלבד שענין אחות לבן מיותר אומרו הארמי ג"כ מיותר יותר ויותר, ובכלל זה אפשר דמקשה מה ת"ל אחות לבן וכו' אחר מפדן ארם, דהיל"ל בת בתואל אחות לבן מפדן אדם וכו', באופן שכל אלה הקושיות יכריחו לדרוש שכולם רמאים. ולזה הושם בפסוק אחות לבן לבסוף ומפדן באמצע להיות מפדן ארם דבר הלמד מענינו הקודם וענינו המאוחר, לידרש לשון רמאות, ומכאן למד רבי יצחק לדרוש שאף אנשי מקומה כן. והנכון לפרש באומרו והלא כבר נאמר מפדן ארם, נ"ל שאינו על מפדן ארם האמור כאן, אלא הכוונה והלא כבר נאמר בפרשת חי שרה שהיו מפדן ארם, וזה מורה לשון כבר. ולפי זה לשון מפדן ארם איננו לשון הפסוק אלא רבי יצחק מקשה והלא כבר נאמר שהיו מפדן ארם, והשתא ניחא שמכח קושיא זו הוכרח לומר שאף אנשי מקומה כן רמאים מיתור מפדן ארם שכבר נאמר שהיו מפדן ארם בפרשה שעברה, אלא ודאי כולן נדרשין לשון רמאות, וזה הפירוש נ"ל שהבין רש"י ז"ל במאמר זה מדכתב בפירוש החומש ז"ל: בת בתואל הארמי מפדן ארם אחות לבן וכו'. וכי עדיין לא נכתב שהיא בת בתואל ואחות לבן ומפדן ארם, אלא וכו'. ומה שאמר רש"י ז"ל שהגיד הכתוב שבחה שלא למדה ממעשיהם. הקשו עליו דכיון דקטנה בת שלש שנים היתה אין להחזיק לה טובה שלא למדה, ולי מהא לא איריא דהא ראינו טוב טעמה עד שאמרו נקרא לנערה ונשאלה וכו', ומעשיה בצאתה לשאוב מים יוכיחו, ורחוק לומר דעל ידי נס היו כל מעשיה, וכן מוכיח ותפול מעל הגמל על טוב טעמה ושכלה. ואני אומר שעיקר השבח הוא על הזמן שאחר שגדלה כי אע"פ שהצדקת הזו יוצאה מביניהם, ר"ל משלשלת יוחסין של בתואל ומקומו, עכ"ז לא הזיק בה הורתה שלא בקדושה מצד אביה ולידתה שלא בקדושה מצד אנשי מקומה ואחיה לכשתגדל על אותו הטבע הרע, אלא הצדקת הזו שיוצאה מביניהם דומה לשושנה שיצאה מבין החוחים, שאף על פי שהיו חוחים יצאה מהם שושנה, ככה זו יצאה שושנה אף על פי שאביה ואחיה ומקומה רשעים לא יצאה כעין שרשה, וזה שבח גדול לה, אבל דברי רש"י ז"ל אינם נוטים לפירושי זה שפירשתי בדברי רבי יצחק שנראה שהוא מפרש שהיא יוצאה מביניהם כדלעיל. ואל יקשה עליך על זה מה שכתב הרמב"ם בפרק ה' הלכות תשובה ז"ל: אלו היה שם דבר שמושך האדם בעיקר תולדתו וכו'. כי שם דבר הרב על ענין תולדתו והוראת מזלו בעת לידתו, כ"ש שדעת הרב כך היא שאין דבר שמושך אותו להכריחו לגמרי קאמר, וראיה לזה דהא אחז"ל (שבת קנו:) דהאי דנולד במאדים וכו' יכול למהוי טבחא או מוהלא. הנה צריך להפך ע"י הבחירה במזל אל הטוב והישר. נמצא שהשורש הטוב יסייע קצת לנטות אל הטוב והרע ג"כ, וכמו שנאמר מרשעים יצא רשע וכו'. אך לא יכריח הכרח גמור, ומעתה יקשה מאד בעיני כל בעל שכל, מה זה ועל מה זה מיצחק אבינו עולה תמימה צדיק בן צדיק איכה יצא ממנו שורש פורה ראש ולענה הוא עשו הרשע, הן אמת שהרשות הבחירה נתונה ביד כל אדם להטות עצמו אל אשר יבחר, אבל סוף סוף קשה איך לא הכינה קדושת יצחק ואשתו הצדקת לבלתי צאת מהם זרע פסול, דבשלמא ישמעאל יצא מהגר ותלינן המקולקל במקולקלת. ולזה אמרו הראשונים ז"ל, כי זאת היא מסבת רבקה במה שאמרה אם כן למה זה אנכי ותלך לדרוש את ה'. כי על צער העיבור אין לשאול פי ה' כי אם למילדות. אבל הענין הוא כי ראתה כשהולכת על פתחי ע"ז אחד מבצבץ לצאת, וכשעוברת על פתחי שם ועבר אחד מפרכס לצאת, הבינה היותם שנים, אחד צדיק ואחד רשע, לזה אמרה ותאמר אם כן שהאחד צדיק ואחד רשע, כמו שנראה ממה שנתרוצצו הבנים בקרבה למה זה אנכי, כלומר למה על זה הרשע אנכי, מה הועלתי בהיותי אנכי כי כמוני כמו הגר שיצא ממנה ישמעאל, ותלך לדרוש את ה' על קושי שאלה זו. והשיב לה ה' שני גוים וכו'. גיים כתיב אלו אנטונינוס ורבי. שהכוונה בתשובה זו שהועיל זכות רבקה שאפילו עשו הרשע יצא ממנו אנטונינוס וכיוצא בו גרים גרי צדק, כי זה גורם קדושת שרשם מהשני צדדין מיצחק ורבקה, לא כן ישמעאל שלא מצאנו מהם גירי צדק. ומה מתוק מדבש לפרש על פי דרך זה אנטונינוס ורבי כמו שקבלתי וראיתי כתוב היותם ממש עשו ויעקב אנטונינוס עשו ורבי יעקב בסוד הגלגול, שנמצא דזרוק חוטרא אאוירא והיא אעיקרא קאי, וזכות אבותם ואמותם מסייעתם לחזור ליתקן. אבל עכ"ז יקשה כיצד יצא הקלקול בהיות האב והאם צדיקים. ולבוא עד תכונת שאלה זו נבוא אל הפרשה שאומר ואלה תולדות יצחק וכו'. וראוי לדקדק הכפל אברהם הוליד את יצחק. ובתנחומא תירצו יש בנים שנתגנו באביהם ויש אבות שנתגנו בבניהם. אמנם כאן יצחק מתכבד ומתעטר בהיותו בן אברהם, ואברהם מתכבד בהיות לו בן כיצחק. וז"ש אברהם הוליד את יצחק. איברא שקשה שאין כאן הדרוש הזה, ומה שייך כאן השבח הזה לשניהם. ועוד קשה כי אחר שהוא בא לספר תולדות יצחק שהם יעקב ועשו, מה לו להזכיר ולהאריך בדברים זולת זה, דהיינו ויהי יצחק וכו'. כי כעת אין שייכות להזכיר מה שאירע בזמן הנישואין, ויהי יצחק וכו' ושהיתה עקרה. ועוד קשה אומרו לו לאשה בזולת מקומו, שכך היל"ל בקחתו לאשה את רבקה בת בתואל וכו' היה מקצר תיבת לו שהיא מיותרת. גם אומרו לנוכח אשתו קשה דהיל"ל על אשתו, ואפשר דחז"ל דקדקו זה במ"ש לנוכח אשתו, מלמד שהיה יצחק שטוח כאן והיא שטוחה כאן, ואומר רבש"ע כל בנים שאתה נותן לי יהיו מן הצדקת הזו, אף היא אמרה כן, כל בנים שאתה עתיד ליתן לי לא יהיו אלא מן הצדיק הזה עכ"ל. הרי שמלשון לנוכח הוכרחו לדרוש שאף היא היתה שטוחה, שאם היה אומר ויעתר יצחק על אשתו, שנראה שהיה הוא המתפלל לבד, אבל עכ"ז יקשה לי בדבריהם, מנין דרשו שהדברים עצמן שהיה הוא אומר היה היא ג"כ אומרת, דמקרא ליכא לאוכוחי השוואה ביניהם מלשון לנוכח, אלא על היותם שטוחים כאחד אבל לא שיהיו שוים ג"כ בדבריהם. ונ"ל כי הם חז"ל דקדקו דהיל"ל ויעתר יצחק לה' נוכח אשתו, מאי לנוכח בלמ"ד, ממנו הוכיחו שממש לנוכח דבריה היו דבריו, ולנוכח דבריו דבריה, הוא אומרם כל בנים וכו'. והוא אף היא אמרה. ואפשר שכוונו לומר שיצחק היה מתפלל שכל הבנים שיתן לו ה' יהיו מן הצדקת הזו, כלומר מעין הצדקת הזו ודומים לאמם שהיא שושנה, אף היא תשיב אמריה ג"כ כל בנים שתתן לי יהיו מן הצדיק הזה, כלומר מעין צדקותו וממנו בעצם וראשונה. וזהו שאמרה בלשון שלילה לא יהיו אלא מן הצדיק הזה, ובזה מובן קושי שיש בדבריהם, דבשלמא גבי יצחק צודק אומרו כל בנים שאתה נותן לי יהיו מן הצדקת הזו ולא מזולתה, כמו שעשה אברהם לשרה שלקח הגר והוליד ממנה בן, אמנם רבקה לא יתכן אומרה כל בנים שאתה עתיד ליתן לי לא יהיו אלא מן הצדיק הזה, דאטו יעלה בדעת קצתם יהיו ממנו וקצתם מזולתו עד שהיא מתפללת שלא יהיו אלא כולם ממנו. וגירושין לא אסקא אדעתא, אבל במאי דפרשית ניחא, שהכווכה באמרה לא יהיו אלא מן הצדיק הזה, דומים אליו קאמרה, ודקדק לשון המאמר דגבי יצחק אומר כל בנים שאתה נותן לי, וגבי רבקה אומרת כל בנים שאתה עתיד ליתן לי בלשון עתיד. תירוץ זה הוא כמ"ש חז"ל דהיא היתה עקרה ולא הוא, מצד הברכה שברכה, לכן נאמר אחותינו את היי. כדי שלא יאמרו שברכתינו עשתה פירות, אמנם יצחק איננו עקר, וקרא הכי דייק ויעתר וכו' לנוכח אשתו כי עקרה היא. היא דייקא ולא הוא, לזה אמר יצחק כל בנים שאתה נותן לי, בלשון הווה שכבר אתה נותן לי, והמניעה מצד רבקה כי עקרה היא. אמנם רבקה כיון שהיתה עקרה ובפרט לחז"ל שאמרו בסמוך עיקר מטרין לא הוה לה וגלף לה הב"ה. לכך מדקדק בלשונה ואומרת כל בנים שאתה עתיד, אמרה עתיד וכן ליתן לי בלשון עתיד לרמוז ע"י התפלה יגלוף לה הב"ה עיקר מטרין לילד, יהיו כולן צדיקים מן הצדיק הזה כדפרשית. ועוד קשה מאי ותהר רבקה אשתו או רבקה או אשתו מספיק. ושמעתי בזה דגבי אברהם מצינו שהוצרך לשנות שמה וע"י שינוי השם זכתה לבנים, ולזה אמר כי פה ותהר רבקה. בלי שום שינוי שם נתעברה כי נעתר לו ה'. ועוד מאי אם כן למה זה. חז"ל פירשו גדול צער העיבור וכו'. ולפי דבריהם מאי ותלך לדרוש את ה'. כי לא יאות כי אם לדרוש את פי המילדות. ועוד מאי ורב יעבוד צעיר, יעבוד לצעיר מבעי ליה. ועוד למה אמר גבי עשו ויקראו וגבי יעקב קרא. ועוד ויאהב יצחק וכו'. היתכן שעולה תמימה כאבינו יצחק יאהב את עשו הרשע משום שהיה מביא לו מעט ציד לפי המתרגם שתרגם ארי מצידיה הוה אכיל. ולפי חז"ל שתרצו שהיה צד את יצחק בפיו באמור לו היאך מעשרין את התבן, היאך מעשרין את המלח. ניחא אלא שהענין זר שיצחק אבינו יעלם ממנו גודל רשעות עשו כי לא יתכן שלא יגלה ה' סודו אל עבדו הנביא. ועוד מאי ע"כ אהיכא קאי דקאמר על כן. גם צריך להבין קרא שמו אדום בסגול, אדום בקמץ היה ראוי לכתוב מעין האדום האדום, ויצדק בעצם על כן קרא. והרב בעל העקידה ז"ל פירש על כן אעייף קאי, שעל היותו עייף לא הבחין התבשיל מהו אם עדשים או זולתו, ועל כן קרא שמו אדום, כאומר האדום האדום, כי לא יכול להבחין מעיפותו, וחריף הוא. ומאי מכרה כיום. מכרה היום מבעי ליה, וחז"ל אמרו כיום כמו שהיום ברור כך ראוי שתברר לי המכירה בלי שום פתח לחרטה. ועוד מאי הנה אנכי הולך למות, הנה אנכי מת מבעי ליה. ונבין אומרו למה זה. תיבת זה מיותרת, די שיאמר ולמה לי בכורה, חז"ל דרשו שכפר בהב"ה שנאמר בו זה אלי ואנוהו. וזהו רמזו בזה לי כמו זה אלי. עוד פירש רש"י שדרש לו יעקב חומר הבכורה וחיובי מיתה שבה באוכל קרבנות חוץ למקומן וזמנן, וז"ש הנה אנכי הולך למות מצד עונש הקרבנות והבכורה, וא"כ למה זה לי בכורה, כלומר איני אומר למה לי בכורה כי עבודה היא וכבוד יש לי בה, אלא למה זה כלומר לזה העונש וחומר שבה איני רוצה בבכורה, כי לא מדבשה ולא מעוקצה. גם צריך להבין מה טעם בהגיד לנו בזיון עשו את הבכורה, שאם להודיע לנו רשעתו של עשו, מודעת זאת ונקלה היא לגבי רשעותו ומעשיו. והנלע"ד כי בהשחתת עולם על ידי אדם הראשון באכילת הפרי רע ומר נתקללה האדמה וכל הנמצאים בה מזוהמת נחש, אשר לא הטהרו ממנו כי אם מאברהם אבינו ע"ה הוא האדם הגדול בענקים, וכן פירש בתקוני הזוהר שאברהם תקן ע"ז, ויצחק ש"ד, ויעקב ג"ע, כי חוט משולש משלש עבירות אלו בסודן נמצאו באדם הראשון, ולכן בא אברהם לתקן עולם במלכות שדי, ויקרא בשם ה' אל עולם, ויצחק בשפיכות דמו על גבי המזבח כפר על ישראל, ויעקב על ג"ע, עיין על דבריהם. ולזה מצינו לאברהם הבן הראשון ישמעאל הוא פרא אדם חלאת וכתמי עון וזוהמת נחש, לא כן יצחק שנולד לעת זקנת אברהם משבוטל יצרו, משבוטלה תאותו והותרה זוהמת נחש הקדמוני, אשר בלי ספק קדוש יאמר לו מלידה ומבטן ומהריון, נמצא באברהם הוכרח להוליד את ישמעאל ואחר כך את יצחק. ז"ש כאן ואלה תולדות יצחק בן אברהם. כאלו הוא תימה גדול לאיש כמוהו יצחק וכן אברהם להיות תולדותיו אלה מוסיף על הראשונים הנזכרים לעיל, דהיינו יצחק וישמעאל, כי כל מקום שנאמר ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים יש בהם זרע קדוש דהיינו יצחק וזרעו פסול ישמעאל ובני קטורה, אף כאן יעקב זרע כשר ועשו פסול, והוא תימה. לזה משיב ואומר אברהם הוליד את יצחק. כי כמו שמצינו שאברהם הוליד את יצחק וישמעאל, ולכן הוליד יצחק לא כתיב אלא הוליד את יצחק, את לרבות ישמעאל הטפל ליצחק, וכמו שהוכרח שם לזכך זרע קודש להוליד ישמעאל [ו]את יצחק, ככה הוכרח כאן לצאת עשו ויעקב כדי שיזדכך ויצא יעקב ידיד ה' מבטן, נמצא הכתוב תולה הענין בדומה לו, ואמר עוד טענה מצורפת לנזכר, והיא כי הנושא אשה יבדוק באחיה, והוא כי רוב הבנים דומים לאחי האם, וז"ש ויהי יצחק וכו' בקחתו את רבקה בת בתואל הארמי וכו'. כי כבר הודיענו זה בפרשה הקודמת ומאי קמ"ל, אלא נתן טוב טעם לתולדות אלו א' צדיק ואחד רשע הוא מצד השורש וזרע האם שהיתה בת בתואל הארמי, דהיינו רמאי ואחות לבן הארמי, ורוב הבנים דומים לאחי האם, ככה כאן רוב הבנים דהיינו הגדול רב דומה ללבן, והיינו כוונת הפסוק האומר אחי רבקה אם יעקב ועשו. שכתב רש"י ז"ל לא ידעתי מה בא ללמדנו. אפשר שלמד שאח האם לבן גרם היות רבקה אם יעקב ועשו, ר"ל האחד צדיק יעקב ואחד רשע הוא עשו, שמא תאמר ומה לו לצרה זו ליכנס בתגר זו, לקחת אחות רשע לאשה, לזה אמר לו לאשה. כלומר לו ראויה לאשה ואין זולתה ראויה לו מבנות יושבי הארץ הכנעני הארור. גם היה אפשר לומר שהזכיר אחות לבן הארמי ע"ד מה שפירשו חז"ל גבי ישמעאל אחות נביות, שנתארסה לו בחיי ישמעאל ונפטר ונשאר אחיה. ככה אפשר לפרש גבי בתואל שנתרצה בנישואין ואחר כך כשאכלו בו בלילה מת בתואל כמו שאחז"ל גבי ויושם לפניו לאכול. ויושם כמו ויוסם לשון סם המות. ואחר כך נשאר לבן וגמר הנשואין עם אליעזר, ובזה מדוקדק שהפסיק ביניהם בתחלה בת בתואל, אמנם אחר כך נפטר ולקחה מלבן אחיה, ז"ש אחות לבן הארמי לו לאשה. פי' בגמר הענין להיות לו לאשה לא היתה בת בתואל לפי שנפטר, אלא אחות לבן לבד. אמנם הראשון עיקר ומתיחס לדרוש היות תולדות האלו בזה האופן אחד צדיק וא' רשע, ואמר כי ה' היה מעכב לידת רבקה כדי שלא יצא ממנה הרשע הזה, ובאריכות זמן שבוטל יצרם ותאותם יתמתק הענין ויצא עשו מתוקן קצת מעט, אלא שהעתירה גרמה המהירות בלידתן המביא לידי חרטה, ז"ש ויעתר וכו'. שהוכרח יצחק ליעתר, ויעתר יצחק לנוכח אשתו, כלומר מצד הבחינה של כשרות העתירה לצאת ממנה מצד היותה אשתו, זאת הבחינה שם לנוכח עיניו ועליה היה מתפלל, ז"ש לנוכח אשתו, כמו שנאמר ותהר רבקה אשתו בס"ד. ולעומת זה היה העקרות ממנה, ז"ש כי עקרה היא. היא דייקא כדי שלא יצא ממנה מצד משפחתה דבר בלתי הגון היתה עקרה, אלא שתפלתו היא גרמה שיעתר לו ה' ותהר רבקה אשתו, כלומר ההריון הזה כולל שני חלקים, חלק בחינת רבקה ומשפחתה מצד אביה כמו שאמר רבקה בת בתואל אחות לבן. וחלק בחינת כשרות מצד היותה אשתו, כי מצד רבקה יצא עשו, ומצד היותה אשתו יצא יעקב, ולזה לא כתיב ותהר רבקה או ותהר אשתו, כי בהריון הזה נמצאו שתי בחינות כאחת הריון רבקה והריון אשתו, ולזה כשנתרוצצו הבנים בקרבה אמרה א"כ כפי הנראה שהם שנים ומתחלפים בענינם ומעשיהם, למה זה אנכי, כלומר למה היו בזה האופן בבת אחת שבאה לידי רצוץ, ולא היה הענין כל אחד לעצמו כיון שהם מתחלפים בענינם, ולזה ותלך לדרוש את ה'. כי שאלה עמוקה היא ומי ימצאנה, כי אם אשר פי ה' אליו ויגידה. ולזה באה תשובת ה' שני גוים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו, כלומר שם במעיך נתכת הזוהמא לצד אחד והזהב הטהור לצד א', שמא תאמר ויהיו נא בשני עיבורים או בשתי אמהות, מעין ישמעאל ויצחק, לזה אמר כי זה מוכרח להיות כך, כי לאום מלאום יאמץ, והוא מוכרח לבלתי הפרדם איש מאחיו להתאמץ האחד מחבירו, כי כשזה קם זה נופל, ומנפילתו קם חבירו, והאחד עבד לחבירו, ולא יתכן העבד להפרידו מאת רבו, ז"ש ורב יעבוד צעיר. שהגדול עבד לצעיר אם יהיה לו זכות, ואם ח"ו יגרום החטא אז ורב יעבוד אותו הצעיר, שהצעיר יהיה עבדו, כי המלות האלו היולניות סובלות שתי הפירושים כפי הכנת הזכות, נמצא כי הוא מוכרח להיותם שניהם כאחד, הן לענין הזכות הן להורות כי מבטן והריון הם מעותדים להתאמץ לאום מלאום ורב יעבוד צעיר כאמור. ומה שקראו שמו עשו היינו לפי שגמרו אומר שעשוי כל צרכו הוא, שכבר כלו חדשיו ואיבריו, ולהיות שמו על העבר וגלוי לכל, לכן כולם כאחד קראוהו עשוי. וז"ש ויקראו בלשון רבים, אמנם שם יעקב פי ה' יקב[ע]נו כי הוא מגיד מראשית אחרית שעתיד הוא לעקבו פעמים בבכורה ובברכה, ולזה קראו יעקב הוא ית' היודע העתידות, ולזה אמר ויקרא בלשון יחיד, ולזה אמר עשו הכי קרא שמו יעקב. כלומר השתא דאתית להכי הבנתי למפרע קושי אחד שהיה קשה לי, הלא הוא ששמי נקרא ע"י בני אדם ושם יעקב קרא אותו ה' בעצמו, אבל עכשיו ירדתי לעומק הענין כי הכי קרא שמו יעקב, כי גלוי לפניו שיעקבני פעמים, ולגלות זה קרא אותו יעקב הוא בעצמו, ובזה מובן שאומר הכי קרא ולא אמר הכי נקרא שמו, ומצורף לזה יאות מ"ש הראשונים שדקדק כך עשו ממה שקרא שמו יעקב ביו"ד, שאם על אחיזת העקב היה ראוי לקרותו עקב בלי יו"ד, אבל הוא שקראו יעקב ידע שיעקבני פעמים, ולזה קראו יעקב ביו"ד המורה שיעקב לעתיד נמצא השני ענינים כאחד טובים, שהבין עשו טעם קרא אותו הוא ית' עצמו, והבין ג"כ טעם השם בעצמו שנקרא יעקב שהיה ראוי לקראו עקב. והנה בודאי שלא נעלם רשעות עשו מעיני אבינו יצחק, וכההיא דכי הקרה ה' אלקיך לפני. שאחז"ל אין שם שמים שגור בפי עשו. ובזה נדקדק אומרו האתה זה. מאי זה, כלומר זה שהזכיר שם שמים גורם הספק, האתה בני עשו כי אינך מלומד להזכיר שם שמים, וז"ש בסמוך הקול קול יעקב ששם שמים שגור בפיו, אלא שסוף סוף אהבו על קצת מדה טובה ומצות כבוד אב שהיה בו, וזהו כוונת המתרגם ארי מצידיה הוה אכיל. שלא אהב אותו עקב שוחד אלא אהבו לפי שהיה עושה מצוה להאכילו מצידו, והיא מצוה רבה כבוד אב, ועל פי דרך חז"ל שהיה צד אותו בפיו, ניחא נמי דאהבו מצד שהיה מתירא מאביו, ולזה היה משתדל לגנוב דעתו, כיצד מעשרין וכו' להחזיק עצמו כצדיק וחסיד ועניו, סוף סוף מדה טובה היא מצורפת לכבוד אב, שמכבדין אותו ויראתו ממנו היה צד אותו, ולזה אהבו אבל לא אהבה קיימת אלא עוברת, הוא מ"ש ויאהב יצחק בלשון עבר, אמנם אהבת רבקה ליעקב היא אהבה עזה, ז"ש ורבקה אוהבת בלשון הווה, אהבה שאינה בטלה ועוברת, כי צדיק הוא לא כן עשו אשר עברתו שמרה נצח, ולעלות זכרון המעשה שעקב אותו יעקב אחיו קרא הוא בעצמו את שמו אדום, כי אדום בקמץ היה מורה על היותו אדמוני, לא כן אדום שהוא בסגול מורה שנקרא שמו רק לזכר מעשה העדשים, ולכן בא בסגול לומר היתכן שאדום יושב ודומם, על זה ודאי לא אדום עד שאתנקם, וזה מורה הפסוק באומרו על כן קרא לשלול שלא נקרא כך על היותו אדמוני שא"כ היה ראוי ליקרא אדום בקמץ, אבל נקרא אדום על כן ר"ל על הענין הנזכר של תבשיל עדשים וכדפרשית. אמנם ההתנצלות אבינו יעקב נכתוב בסדר הבא ב"ה. והנה בראות יעקב שהבכורה דבר שאין בו תמש ודבר שלא בא לעולם ולא ניתן לימכר, לזה אמר מכרה כיום. כאלו היום זמנה ונמצאת בכל חלקי זכותה, וכן פירש הרב בעל העקידה. ולזה שאל ממנו שבועה. ונלע"ד שדקדק בדבריו שהבכורה שלו היא, ז"ש את בכורתך לי. לא כתיב מכרה לי את בכורתך, אלא את בכורתך לי. כמ"ש חז"ל שיעקב הוא בכור וטפה ראשונה, משל לשפופרת וכו'. עוד חשש יעקב פן יערער עליה למחר באמור שיש בה אונאה, וז"ש מכרה כיום. ברור כמו שפירשו ז"ל. ולכן משיב עענין עשו ואומר הנה אנכי הולך למות. באופן שזה שאתה נותן תמורת בכורה איננה שוה אותי, ז"ש למה זה לי בכורה אחר שהולך למות, נמצא שהתבשיל שוה יותר, ומסכים לזה כתב הרב ב"ע באומרו ויאכל וכו' ויקם וילך וכו'. כי אלו היה עשו מחשיב קצת הבכורה היה לו לערער אחר האכילה מיד באומרו אנוס הייתי מצד פקוח נפשי, אלא מרשעותו ויאכל וכו'. וכל זה טענה חזקה לצדק יעקב כי מאס ה' את הרשע עשו ובחר ביעקב תם יושב אוהלים.

תם.

---

---

שולי הגליון

---

---

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף