כלי חמדה (לניאדו)/בראשית/יג

מתוך אוצר הספרים היהודי השיתופי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

< הקודם · הבא >
מעבר לתחתית הדף


דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) TriangleArrow-Left.png בראשית TriangleArrow-Left.png יג

הוקלד חלקית, אתם מוזמנים לתרום ולהשלים את הדף/הפסקה
נא לא להסיר תבנית זו לפני השלמת ההקלדה

סדר חיי שרה שני

יבאר שההשגחה מתחלקת לשלשה חלקים: השגחה כוללת בסוגים והיא השגחתו ית' באומות העולם יפקוד ה' וישגיח על צבא המרום במרום, והחלק השני השגחת ישראל בהם בפרטות, והחלק השלישי השרידים אשר ה' קורא יושגחו בעין ה' אלהיהם.

(בראשית רבה ס, א): ויאמר ה' אלהי אדוני אברהם .(בראשית כד, יב) מי בכם ירא ה' שומע בקול עבדו (ישעיה נ, י). אמר מי בכם ירא ה' זה אברהם, שומע בקול עבדו אשר שמע הב"ה בקולו של עבדו, אשר הלך חשכים שבא מאספמיא וחברותיה ולא היה יודע היכן, כאדם שהוא שרוי בחשך ואין נוגה לו, ומי היה מאיר לו הב"ה בכל מקום שהיה הולך יבטח בה' וישען באלהיו, ומצאת את לבבו נאמן לפניך (נחמיה ט, ח). עכל"ה.

כמו שנבדלו כללות עם בני ישראל משאר האומות להיות אז עיני פני השגחתו ית' על בני ישראל יותר פרטית מהשגחתו בכל שאר האומות אשר השגחתו בהם דרך כלל, ככה תבדל ההשגחה בין השרידים אשר הש"י קורא ויראי ה' ואוהביו, כל אחד לפי מעלתו יובדל כל שארית בני ישראל, כי ההשגחה בפרטים הנזכרים תהיה יותר פרטי פרטית, ועל דרך זה פירש אבא מארי ז"ל בדרושיו ענין נכון מאד בתשובת שאלה אחת ששואל, והיא מה טעם באה מצות ראיה משולשת בתורה, אחת בפ' משפטים, שנית בפ' תשא, שלישית בסוף פרשת ראה. גם דקדק ז"ל השינוי לשון שבראשונה אומר את פני האדון ה' (שמות כג, יז). ובפ' תשא אומר את פני האדון ה' אלהי ישראל (שמות לד, כג). ובפ' ראה אומר את פני ה' אלהיך (דברים טז, טז). ופירש הוא ז"ל כי הפסוק הראשון בא אחר ענין וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים, ודעלך שנאוי לחברך לא תעביד, ועוד שלו הונח שהגר הזה אינו נחשב כישראל מ"מ הרי הוא תחת השגחת ה' הכוללת בכל הנמצאים, וזהו שסמך ואמר שלש פעמים וכו' את פני האדון ה' סתם כי הוא אדון הכל. אמנם כנגד ההשגחה הפרטית שבישראל עליה אמר את פני האדון ה' אלהי ישראל, שלפי שהוזכר שם בפרשת תשא ענין העגל שעשו לאמצעי, לזה אמר שאין צורך לאמצעי בינם ובין ה' כי האדון ה' אלהי ישראל הוא משגיח בפרטות בהם בלי אמצעי. והכתוב השלישי הכריע על המין השלישי השגחה פרטית אשר באומה יחידי סגולה, ועליה אמר את פני ה' אלהיך על היחיד מומחה תם וישר שמייחד הב"ה אלהותו עליו, וסמיכות הפרשה מורה על זה לפי שהזכיר למעלה בסמוך החזיק ביד הלוי והגר והיתום והאלמנה, כי אולי אותו הלוי והגר הוא ירא ה' וישגיח ה' בו בפרטי פרטות עכ"ל. ולע"ד אוסיף נופך משלי ואומר כי בשתי החלוקות הראשונות באו בשני הכתובים תיבת האדון, לא כן בכתוב השלישי המדבר בחלוקת האיש השלם וההשגחה הפרטית שמשגיח בו הוא ית' עד שלא יתנהג עמו בשררה ואדנות, כי צדיק מושל יראת אלקים, והב"ה גוזר גזירה רעה והצדיק מבטלה, ולכן לא הזכיר האדון אלא את פני ה' אלקיך. עלה בידינו שלשה מיני השגחות: כוללת ופרטית ופרטי פרטית. ועל זה נ"ל שאמר דוד המלך ע"ה אשרי הגוי אשר ה' אלהיו העם בחר לנחלה לו, עם הכתובים הבאים כאחד אחרי זה, ולבוא אל הכוונה נדקדק אומרו משמים הביט ה' ראה וכו' (תהלים לג, יג). הבטה וראיה כפל הענין, ושילש ממכון שבתו השגיח וכו', אלא שבמקום שמים שינה ואמר ממכון שבתו גם אומרו היוצר יחד לבם אין לו הבנה, גם אומרו אין המלך נושע ברוב חיל פשוט הוא, ולא עוד אלא שאמר זו ואין צריך לומר זו, דהשתא אין המלך נושע ברוב חיל גבור לא כ"ש שלא ינצל ברוב כח. גם אומרו להציל ממות וכו', אמר החביב או ההצלה ממות או החיות ברעב. הביאור במה שקדם שהאומה ישראלית נתחלקה לפרטיים כל איש מאישיה לפי עבודתו יותן נחלתו בהשגחת ה', ועל זה אמר אשרי הגוי הם ישראל גוי אחד אשר ה' אלהיו, ויותר מאושר העם והם השרידים אשר ה' קורא אותם ובחר לנחלה לו בפרט. או אפשר שאמר הגוי במשמעו ואפילו מהאומות אשרי הגוי אשר ה' אלהיו שזכו להכירו לאלוה להם, אמנם העם הנבחר לנחלה לו והם ישראל העם אשר בחר בנו מכל הגוים לנחלה לו עאכ"ו שמאושר. ולכלהו פירושי מבאר ההבדל ואומר משמים הביט ה' ראה וכו', הכוונה כי נבדלו בני אדם והם היו הגוים הרשעי' המכונים בבני אדם, יען שהם אינם אדם אלא בדמות פני אדם או שדומים לאדם הראשון שדמה כאדם עברו ברית וזה יחייב שלא יביט ה' בהם בעצם וראשונה אלא השניות כאדם שאינו רוצה להסתכל בפני אויבו אלא מסתכל בזולתו ואגב אורחיה מסתכל בזה האויב, והוא ע"ד לולי פני יהושפט אני נושא אם אביט אליך ואם אראך (מ"ב ג, יד). ז"ש משמים הביט ה' כמביט אל ענין אחר ואגב אורחיה ראה אל כל בני האדם, והוא משל נאות אל קלישות ההשגחה בהם והיותה כוללת כמו שאמר אל כל בני האדם, שתיבת את כל מורה על היות ראיה כללית, גם הבדיל והורע כח השגחה זו שבכלל העולם שאין משגיח בהם רק דרך מקרה, כמו בחשוב אפילו בפחות שבאומות נאמר בו ויקר אלהים אל בלעם. ז"ש משמים הביט לא ממכון שבתו רק עראי משמים הביט ה' כו'. לא כן בצדיקים שאמר ממכון שבתו ממש, ממכון שבתו בנחת רוח כמשתעשע בנחת ולא בצער בישוב ובהשגחה פרטית יותר, ז"ש השגיח ולא אמר הביט או ראה אלא השגיח אל כל יושבי הארץ, כי באמת השרידים אשר ה' קורא הן הם יושבי הארץ שעוסקים תמיד בישוב הארץ במעשיהם הטובים, עליהם משגיח הש"י בפרטות כאמור. היוצר וכו'. המפרשים פירשו הפסוק הזה מקושר עם הקודם, שהכוונה ממכון שבתו השגיח היוצר ית', וראה לבם יחד והוא מבין ג"כ אל כל מעשיהם. ואני אומר שהכוונה ע"ד מה שאחז"ל (ב"ר ט, ג)[1] בכתוב כי אין מלה בלשוני הן ה' ידעת כולה (תהלים קלט, ד). שהכוונה קודם שידע הנער לדבר אפילו מלה אחת אין בלשונו לארש בה שום דיבור, שמאז ידע[2] הב"ה כל הטוב והרע שעתיד לדבר כשידבר בלשונו עד סופו. ועל דרך זה אמר בלב כי מעת שיצר הב"ה הלב יחד בתכיפות ליצירתו יודע כל מחשבותיו בעת הוצר הלב ע"ד בטרם אצרך בבטן וכו'. ז"ש היוצר וכו' כאלו הפוך היוצר לבם יחד המבין אל כל מעשיהם, כלומר תכף ויחד ליצירה מבין הב"ה כל מעשיהם, באופן שהכלל העולה הוא שהכל תלוי בהשגחתו ית', ובסדר (...) פירשתי ענין נחמד בזה עיין עליו, ומזה ימשך כשהמלך ישראל החסיד לא יבטח ברוב חילו להיות נושע אלא מלך ישראל נושע בה', ז"ש אין המלך נושע ברוב חיל אז ינצח המלחמה שלא יהיה שריד לאויביו ולא פליט ואפילו הגבור לא ינצל אפילו שיש לו רב כח מכיון שהמלך לא היה נושע ברב חיל אלא שקר הסוס וכו', כי המלך מאמין ששקר הסוס לתשועה, ואדרבא לפעמים ברוב חילו לא ימלט שרוב החיל שבו גורם לסמוך אדוניו עליו ויבגוד בו: באופן שהכל הוא בהשגחתו ית', ז"ש הנה עין ה' אל יראיו (תהלים לג, יח), וכמו שפי' הרב בעל עקדה ז"ל שדרך מורי החצים להכניס עין בעין, והיא ההשקפה הנכונה לבלתי החטיא אל השערה, ז"ש הנה עין ה' אל יראיו, והוא סיוע למה שזכרנו היות פרטי פרטות ההשגחה ביראי ה' וחושבי שמו. או אפשר שאמר הנה עין ה' אל יראיו ולא אמר עיני לומר שאינו משגיח רק בעין א', ע"ד שמאל דוחה וימין מקרבת. ז"ש הנה עין ה' אל יראיו וכו', וזה לא תעלה על דעתך שהוא לחובתם, שמהראוי היה להיות עיני ה' בם כי אדרבא האלהים חשבה לטובה שלא להטיב להם רק בעין א' כדי להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב, כלומר ע"י הרעב והצער שהם מצטערי', לא כן אם הב"ה היה משגיח בהם להטיב להם בשני העינים, דעין ה' אל יראיו עין אחד לבד כדי שיצטערו קצת ברעב וכיוצא כדי שיהיה תמורת מות, והוא ממש ע"ד ברעב פדך ממות, כלומר בזכות צער הרעב פדך ממות, ככה אמר כאן להציל ממות נפשם, שהם שלילת המות בחיי העה"ז ולחיותם ממש החיים האמתיים בעולם הבא, וכל זה ברעב כלומר באמצעו' הרעב יזכו לשני מיני החיים, ולזה לא היה כי אם השגחת עין ה' א' ולא שנים כאמור. באופן שהב"ה ית' משגיח דרך כלל, כמ"ש ראה את כל בני האדם. אמנם בשרידים משגיח יותר בפרטות, וזהו שאמר במזמור קל"ח. לדוד אודך בכל לבי וכו' אשתחוה וכו' יודוך ה' כל מלכי ארץ וכו' וישירו בדרכי ה' וכו'. וראוי להבין השייכות לאומרו יודוך ה' וכו' עם הפסוקי' אשר אחריו, גם אומרו כי גדול כבוד ה' פשיטא, ואיך נותן טוב טעם לשישירו בדרכי ה' כי גדול כבוד ה', גם אומרו על אף אויבי אין לו הבנה עד שיש מי שפירשו כמו הפוך וכאלו אמר אף על אויבי תשלח וכו'. והראב"ע פירש על אף אויבי כלומר על אפם שלא בטובתם ולהכעיסם תשליך ידיך להצילני ותאחזני ימינך, גם צריך להבין תשלח ידיך וכו', והיה ראוי להקדים תושיעני ימינך ואחר כך תשלח ידיך כי הימין קודמת במעלה בכל מקום. ונ"ל כי רצה להוכיח איך השגחת ה' בשפלים וכפי מעשיהם ככה תהיה ההשגחה שמשגיח בצדיקים היא פרטית ובעצם וראשונה, אמנם ברשעים היא בשניות, וכמו שאמר משמי' הביט ה' ואחר כך ראה את כל בני האדם: ולזה פתח ואמר לדוד אודך וכו', פשטיה דקרא הכי קאמר כאשר אני אודך בכל לבי לב שלם נגד אלהים, כלומר אפילו לפני מדת הדין אזמרך כי לא אירא מהקטרוג כי בכל לבי אני מודה ומשבח, אמנם לפי הדרוש שלנו אמר כי הוא מברך להב"ה על כל מדה ומדה שהוא מודד לו, דאפילו על הרעה מברך מעין הטובה, והטעם הנכון הוא כי הוא משתעשע על היותו נגד אלהים והשגחתו הן לטוב הן למוטב, ז"ש אודך בכל לבי לב שלם ונפש חפצה, והטעם שאני איני מבחין בהודאה היו' הבא עלי טוב או רע, אלא על היותי נגד אלהי' והשגחתו לבד הוא שאני מודה, ולזה יתחייב להודות על הרעה מעין הטובה מצד היותי מושגח מאתו ית' ויתעלה. וביאר הענין ואמר כי כשהב"ה מטיב עמו יודע שהוא על צד החסד, אמנם הרע הבא עליו כדאי הוא לו ויותר והדין אמת, ז"ש אשתחוה אל היכל קדשך כנגד מדת פורענות כי בהשתחויתי שם מורה ברמז שממך הכל ולא אודה שמך בפי' כי אין לכנותו על הפורענות כמ"ש חז"ל, ולחשך קרא לילה. שאין הב"ה מכנה שמו על הרעה: אמנם על מדת הטוב אודה שמך בפרטות ששמו ית' ראוי לכנותו על הטובה, כמו שנאמר ויקרא אלהים לאור יום. ולבאר זה פתח במאי דסליק מיניה דהיינו ואודה שמך על חסדך, והיא מדת הטוב שאיננו כי אם על צד החסד, וכנגד אשתחוה וכו' דפתח קרא דהיינו מדת פורענות, על אמתך כי דינך אמת בלי עול: והנה הגדלת על כל שמך הטוב אמרתך, ביום קראתי ותענני כי דרשינן סמוכים המקראות, והכוונה כשתענני באמרתך בו ביום אשר קראתי אז תרהיבני בנפשי עוז ותעצומות שאני מושגח ממך, והרי הענייה שעניתני כאלו דברת ובאה אלי אמרתך, וגדולה היא אלי על כל שמך ר"ל על כל החסדים שמורה שמך זה עולה על כולם, כי ימשך מזה קדוש הש"י שיודוך ה' כל מלכי ארץ, שהרי הוא כאלו שמעו אמרי פיך בשעה שעניתני, ואף כי אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם, ומעתה כל מלכי ארץ יודוך וכו' וישירו בדרכי ה' והשירה היא שיאמרו שאיננו חסרון כבוד בחוקו ית' שישגיח בשפלי' אלא ישירו בדרכי ה' כי גדול כבוד ה', לומר ולהאמין שעם היות כי רם ה' עכ"ז ושפל יראה זהו כבודו, נמצאו הכתובים מקושרי' כי גדול כבוד ה' כשיאמר עליו כי רם ושפל כו', והאיש הגבוה בגודל לבו הב"ה יכניעהו, ה' ממרחק ר"ל מהתרחק מהם ימשך להם הפורענות, כי כן ראוי להתגאות עמהם כיון שהם גאים, וע"ד מה שפירשו גבי וברוב גאונך תהרוס קמיך. שהב"ה ע"י התגאות ושמסלק השגחתו מהם בזה הורס קמיו, כי כיון שהוא מסתלק ומסתיר פניו מיד החרון משתלח, שאין השגחתו ית' מעכבתה, ז"ש תשלח חרונך יאכלמו כקש ממילא ומאליהן הם מתמעטי', מעתה אחרי אשר השגחתך מפורטת, כי בטוח אני שאם אלך בקרב צרה תחייני על אפם של אויבי הכופרים השגחתך תשלח ידיך להושיעני, ז"ש על אף אויבי ר"ל על אפם של אויבי הרוצים להרגני, לז"א על אף אויבי המכחישי' ההשגחה אתה תשלח ידיך ותושיעני וכו'. או אמר על אף וחימה ויסורים שיש לאויבי, כלומר שבא עליהם מידך על אותו אף תוסיף ותשלח ידיך דהיינו הדין, יד ה' הויה ובייא חימה על חימה ושבר על שברם, ותשאר ימינך לי לבדי ותושיעני ימינך, כי היד שמאל נותנה על אומות העולם עובדי כו"ם, ואויבי מהימין תושיעני בה, מעתה אחלה שאתה ה' גמור בעדי, ענין זה הדרוש לעזרני על דבר כבוד שמך והשגחתך שאתה ה' חסדך לעולם תתמיד בהתמדת חסדך, והיינו ומעשה ידיך אשר בראתם אל תרף אלא תחזיק בידי ברואיך תמיד בהשגחתך בהם בלי רפיון. או אמר חסדך לעולם, כלומר חסדך עם העולם הן בבריאתו על צד החסד הן בקיומו, ולכן מעשה ידיך אל תרף מהם מהשגיח עליהם כדי שיתברר לכל מה שהונח היות השגחתך בשפלים. ואפשר שאמר יודוך ה' כל מלכי ארץ כמשמעו, אמרי פיך כי המלכי ארץ הודו אל הב"ה כששמעו כבד את אביך וכו'. וכמ"ש חז"ל מאמר פיך לא נאמר אלא אמרי פיך עיין עליהם. כי בודאי מזה תוכר ענותנותו ית' ושהוא משגיח בשפלים אחר שחזר אחר כבוד אב ואם, ז"ש יודוך וכו' וישירו בדרכי ה' כי מתוך אמרי פיו של הב"ה לכל הפירושים שפי' יתאמת להם כי גדול כבוד ה' בשנאמר כי רם ה' ושפל יראה, כבוד הוא כלפי מעלה ולא בזוי כמו שאמרו הגוים רם על כל גוים ה' על השמים כבודו הוא כבודו שישגיח ולא בארץ, אלא אדרבא זהו גדול כבודו כי רם ה' ושפל יראה שישגיח בשפלי' תפארת הוא לו ותהלה, וזה נתברר מתוך אומרו כבד את אביך כו' ששפל יראה ומהפך בזכותם וכבודם. ובזה יתיישב משחז"ל שבכל מקום שהזכיר גאותו ית' שם נאמר ענותנותו, כי יקשה מאד בעיני כי מדת הגאוה איננה מגונה כי אם בבן אדם שאין ראוי להתגאות, והוא בא מטפה סרוחה וסופו רמה ותולעה, אמנם הוא ית' גאות לבש וגאה גאה כי לו יאתה, א"כ מה צריך להזכיר את ענותנותו במקום שהזכיר גאותו. איברא דהוא ית' עושה לפנים משורת הדין ואת אשר יאהב ויעשה יוכיח את זולתו שיעשנו, ולכן יקיים בו מצות הענוה ואחר כך יהיה נאה דורש עליה, זהו לפי פשט המאמר אבל אפשר לומר עוד שמעיקר גאותו וכבודו הוא שעם היותו רם ונשא שעכ"ז אל זה יביט אל עני ונכה רוח זהו רוממותו ונשיאותו, ולזה בכל מקום שמזכיר גאותו סמיך ליה שמביט אל השפלים כי הוא מתגאה בזה ומתרומם: וזהו כי רם ה' ושפל יראה, ששפל יראה בכלל תואר רוממותו וגאותו, ואמר וגבוה ממרחק יידע להבחין בין ההשגחה שמשגיח ה' בצדיק או ברשע, ואמר כי השפל יראהו ממש ה', ז"ש ושפל יראה, והוא החסיד שפל ועניו, אמנם הרשע הגבוה יגאה וגאון ודרך רע כשהב"ה משגיח בו לשברו ולהכניעו ולהשפילו לא יהיה בדרך קרוב אלא ממרחק ידע, כמו ויודע את אנשי סוכות. כלומר ממרחק וכאלו איננו חפץ לראותו אף על פי שהכל בהשגחתו ית' מ"מ ההבדל רב ביניהם שהשפל יראה ממש בעצם, והגבוה לבב ממרחק ישברהו הב"ה. או אפשר שהגבוה כשמשבר הב"ה את גבהו הוא בשב ואל תעשה בהתרחקו והסתלקו ממנו תכף ידע הוא מעצמו, וז"ש יידע כאלו הוא שבור מעצמו, והוא ע"ד מה שפי' בפסוק וברוב גאונך תהרוס קמיך. וכדלעיל בסמוך, שבהסתלקותו ית' ברוב גאונו מהשגיח בשפלים מיד אומללו כחציר ונהרסו, אם אלך וכו'. מעתה כיון שהב"ה משגיח לא אירא מרבבות עם אשר סביב שתו עלי, ואני הולך ממש בקרב צרה, שהצרה עוטרת אותי מכל צד ופנה עד שאני בקרבה ממש, עכ"ז לבי בטוח בך שתחייני, ומלבד האף וחימה שיש לך על אויבי תוסיף לשפוך עליהם זעמך המעותד לבא עלי, זהו שאמר על אף אויבי תשלח מאצלי אליהם ידיך הדין, כמו הנה יד ה' הויה (שמות ט ג). ואח"כ בהסתלק ידיך השמאל, והוא כינוי אל הדין כאמור, תכף יבואוני רחמיך ותאחזני ימינך, והוא ממש ע"ד אם שנותי ברק חרבי וכו' אשיב נקם לצרי וכו' (דברים לב מא). וכדפירש רש"י ז"ל ומסיים הדרוש ואומר ה' יגמור בעדי. כלומר המתחיל במצוה אומרים לו גמור, ואחר שהתחיל ביום קראתי, שענה אותי הוא יגמור בעדי תמיד להחייני אם אלך בקרב צרה, כי בזה יתאמת האמת שאתה ה' חסדך תמיד, ולעולם שאתה משגיח במעשה ידיך ואל תרף מהם רגע קטן אלא כולם אחוזי השגחתך, ובזה נבוא אל כוונת מ"ש חז"ל, והובא בילקוט בפסוק ויאמר אך עמי המה. דרש ר' אלעזר בר' יוסי וכי לא היה גלוי לפניו שהם עתידי' לשקר, ת"ל אך. גלוי היה לפניו שהם עתידים לשקר, ומה ת"ל ויהי להם למושיע. לא הושיען כבני אדם שעתידים לשקר אלא כבני אדם שאין עתידים לבגוד בו עולמים. וכן הוא אומר ויפתוהו בפיהם ובשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו. וכן הוא אומר אענך בסתר רעם אבחנך על מי מריבה סלה ע"כ: י"ל ראשונה היכי דייק מתיבת אך דגלוי היה לפניו שהם עתידים לשקר. ועוד מאי קאמר ומה ת"ל ויהי להם למושיע, דמאי קשיא ליה. ועוד קשה דקאמר לא הושיען כבני אדם שהם עתידין לשקר אלא כבני אדם שאין עתידים לבגוד בו עולמים. דפתח בלשקר ומסיים בלבגוד בו עולמים. ועוד אומרו וכן הוא אומר ויפתוהו וכו'. דאדרבא מהתם משמע דיש פיתוי כלפי מעלה, כאלו אינו יודע שעתידי' לשקר, והיינו יכולים לפרש דקאי וכן הוא אומר למאי דסליק מיניה שהושיען כבני אדם שאין עתידים לבגוד, עלה קאמר ויפתוהו בפיהם וקבל פיתוים לחשבם כבני אדם כשרים מדסמיך ליה והוא רחום יכפר עון. אמנם פשט המאמר נראה דקאי למאי דפתח, דגלוי היה לפניו שהם עתידים לבגוד, ואפילו נפרש דקרא קאמר דגלוי לפני ה' שהם עתידים לשקר, וכמו שאמרו בספר הזהר: ויפתוהו בפיהם. בפיהם דייקא. כלומר בפיהם אומר שפתוהו, ובהא שקלי וטרו, וכן בלשונם מדברים שיכזבו לו אבל האמת שהכל גלוי לפני. מ"מ יקשה ג"כ ג' קראי למה לי קרא דאך עמי המה, קרא דויפתוהו, קרא דאענך בסתר רעם וכו'. ונראה כי הוקשה לו לבעל המאמר דקאמר ויאמר אך עמי המה בנים לא ישקרו, שנראה שנעלם מעיני ה' דלא ידע שהם עתידים לשקר דקאמר עמי המה בנים לא ישקרו, ואנו רואי' ששיקרו והיו בנים לא אמון בם, חלילה לאל ומידיעתו ליפול בה טעות ושגיאה. ותירץ דכיון דקאמר אך עמי גלי קרא דידוע לפניו שהם עתידים לשקר, דלישנא דאך עמי מורה כמי שאומר סוף סוף עמי המה, ע"ד אך עצמי ובשרי אתה. כלומר אף על פי שלא הבאת מעות עמך כעבד אברהם עכ"ז עצמי ובשרי וכו', כך אך עמי המה, אעפ"י שעתידי' לחטוא מ"מ אך עמי המה. או אפשר דלשון אך מיעוט הוא דאכין ורקין מיעוטי', זהו אך עמי המה. ר"ל אינם מכל וכל עמי בעצם אלא מיעוט, כלומר עמי בקריאת שם אבל לא מצד המעשים, ולזה הקשה דאי הכי היכי קאמר ויהי להם למושיע כיון דגלוי לפניו שהם עתידים לשקר היאך מזכיר הכתוב זה לטענה שהיה להם למושיע, לז"א ומה ת"ל ויהי להם למושיע, ומשני לא הושיען וכו'. ולפי זה קרא הכי קאמר ויאמר אך עמי המה, כלומר אע"פ שגלוי לפני שעתידים לשקר סוף סוף אך עמי המה, ומאי דקאמר בנים לא ישקרו לאו ארישא דקרא קאי אלא אסיפיה, והכי קאמר בנים לא ישקרו ויהי להם למושיע, כלומר הושיעם כאלו הם בנים לא ישקרו והיה להם למושיע, שלא הושיעם תשועה גרועה כבני אדם שהם עתידים לשקר אלא כבני אדם שאין עתידים לבגוד. כך הושיעם תשועה שלימה. עוד אפשר ששאל ג"כ בכלל אומרו ומה ת"ל שמלבד מה שפירשנו דקשיא ליה קושיא מצד הענין, אפשר דקשיא ליה ג"כ מצד הלשון, דכיון דקאמר אך עמי למה לא אמר ויהי לו למושיע בלשון יחיד כלפי העם, לזה מתרץ דאלו קאמר קרא ויהי לו למושיע היה נראה שהתשועה היתה בערך בני אדם שהם עתידים לשקר, וכמו שרמז הפסוק באך עמי, לכך כתב בלשון רבים ויהי להם למושיע, לרמוז דאבנים לא ישקרו קאי וכדפרשית, כאלו בנים לא ישקרו היה להם למושיע ולא כבני אדם שהם עתידים לבגוד. והזכיר חסדי ה' שאפילו שלשון שקר חמור מלשון בגידה, דבגידה כל דהו מקרי בגידה, לכך אמר שאף על פי שהם עתידים לשקר, לא הושיעם כבני אדם שהם עתידי' לשקר אלא הושיען כבני אדם כשרים שאין עתידים אפילו לבגוד שהוא פחות מלשקר, ויליף מקרא דקאמר בנים, מדקרי ליה בנים צריך לומר שלא יבגדו, דאי לא ישקרו אבל יבגודו לא קרי להו בנים, ועלה קאמר ויהי להם למושיע כאלו הם בנים שלא יבגודו ולא מבעיא לא ישקרו. ומלבד מה שפי' בשם ספר הזהר דבאומרו בפיהם רמוז שהכל גלוי לפני ולא נתפתה, אלא שהם בפיהם אומרים וחושבים שפתוהו. אפשר לי לומר שדקדק הכתוב באומרו עמו, דהכי קאמר ויפתוהו בפיהם וכו' ולבם לא נכון, וכל זה עמו כלומר גלוי לפניו ועמו שלבם לא נכון אף על פי שפתוהו בפיהם, והוצרכו השלשה פסוקים, דבשלמא פסוק אך עמי המה באשר היו שם כשרים היו, ואף על פי שהיו מתידים לשקר לא עשה עמהם אלא כאלו אינם [עתידי'] לבגוד, אמנם בקרא דויפתותו עדיפא מינה קמ"ל דאף על פי שכבר חטאו, כמ"ש בכל זאת חטאו עוד וכו', ואחר כך כששבים אינם שבים מלב ומנפש אלא ויפתוהו וכו', ולבם לא נכון וכו' עכ"ז והוא רחום יכפר עון. אמנם הכתוב השלישי סיפר חסדי ה' כי אף על פי שהם בחונים תמיד לפניו, ע"ד מה שנבחנו על מי מריבה ויצאו כסף סיגים עכ"ז לא די שהב"ה עונה אותם על מה שצעקו בסתר אלא שעונה אותם ברעם, כלומר בפומבי ובפרהסיא כדי לכבדם לעיני העמים, וכן תמצא שביארו חז"ל פסוק זה כמו שאמרנו, עיין בילקוט. וז"ש אענך על מה שצעקת בסתר אני אענך ברעם ופומבי, וכמו שכתבתי בסדר לך לך עיין שם. וזו בודאי חיבה יתירה נודעת להם לעשות נס בפרהסיא עם היותם בחונים לפניו כאמור, וזה נמשך מצד אשר כל עיניהם נגד ה' תמיד, וזה נלמד מענין דוד ושלמה בהפטרה דרך כלל ומפרטי הפסוקים הלא הם. ויאמר נתן אל בת שבע אם שלמה לאמר וכו'. אשר ראוי להבין יתור אם שלמה, כי ללמד מענינו היא שעל בת שבע אם שלמה ידבר ולא עם זולתה, ועוד לאמר בלתי צורק כי לא יאמר לאחרים. ועוד לכי איעצך מספיק ואומרו נא עצה מיותר דבכלל איעצך הוא, ובדקדק תיבת נא נבין תוכן העצה ומהותה. הביאור כי מה שחשב אדניהו להחזיק בחיי דוד אביו במלכות ולהפיל את שלמה הנה עצת ה' היא תקום והיא הייתה גרמא להמליך שלמה למלך, וזה מורה על השגחתו ית' אשר חפץ לצדק לדוד ולבת שבע במעשה שהיה ולא תוחזק בת שבע ושלמה לחטאים אם ח"ו היו נדחים מן המלכות, והיינו קרא והייתי אני ובני שלמה חטאים. חטאים ממש שיאמרו אכן נודע הדבר שחטא דוד בבת שבע ולכן לא הוכשר הזרע למלוכה, וז"ש כאן בת שבע אם שלמה, שרצה לומר לה שאם היא רוצה להיות אם שלמה צריכה לחזק ולהתחזק להוציא לאור ענין זה ותכף ומיד, ואם לאו תדעי נא שיהרגהו אדוניהו והיינו ומלטי את נפשך כו' כפשוטו, ועוד רמז אל מה שאמרנו בוהייתי אני ובני שלמה חטאים, לכך אמר ומלטי את נפשך שלא יחזיקוהו כנפש חוטאת היא תמות, וכן ואת נפש שלמה בנך, ועתה לכי איעצך ויהי רצון מלפניו ית' שאנא בשמו הגדול שתהיה נא עצה, ר"ל עצה נכונה. ז"ש נא עצה לשון בקשה שתהיה עצה הוגנת ועיקר העצה להודיע איך מלך אדוניה כדי להטיל קנאה בינו ובין דוד, ועוד שתאמר שבריא לה שדוד ע"ה לא ידע מזה כלל, וזהו ומדוע מלך אדוניהו. מלך דייקא מעצמו, ובסמוך הוסיפה עוד בירור ואמרה אדוני המלך לא ידעת. ועצתו זו בהשגחתו ית' גרמה להפך קערה על פיה, ואשר דימה אדוניהו נעשה לשלמה ע"ה, כי המלכות שלו הוא מאת השגחת ה' הייתה זו היא נפלאת בעיני כל. והכלל העולה הוא כי לא יעשה דבר בעתיד כי אם נגלה סודו אליו ית' טרם העשותו כי השגחתו בשפלים בפרט אל עמו בני ישראל, ובפרט אל השרידים אשר עיניהם נגד ה' תמיד עד כי לא זה בלבד ישגיח בהם כי אם גם בעבדיהם ושלוחיהם כמותם יושגחו, ובזה מתיישב לי האריכות אשר בכתובים לספר שיחתו של אליעזר, וכמו שאחז"ל יפה שיחתן של עבדי בתי אבות יותר מגופי תורה כמו דם השרץ, שהובא מיתור וא"ו של וזה לכם. וקיצר שם וכאן מאריך. והיופי הזה נ"ל כי לפי האמת שיחתן של עבד אברהם היא היא גופי התורה, כי כל פנותיה תלויים בה, כי ממה שאנו רואים היות ה' משגיח בדבר עבד כנעני מקנת כספו, ואם כך עושה השי"ת לעבד עושה רצונו, לעושים רצונו ויראיו על אחת כמה וכמה. ובזה נבוא אל כוונת המאמר אשר בתחלת הסדר. ויש לעורר ראשונה דקרא משתעי בתוכחת הנביא שמוכיח לישראל שמי בכם ירא ה' שומע בקול עבדו, הוא הנביא המוכיח, כי כל נביא עבד ה' יקרא, וא"כ מאן דכר שמיה דאברהם בפסוק, ואיך יהיה לו שייכות בענין הפסוק. ועוד אומרו שומע בקול עבדו, אשר שמע הב"ה בקולו של עבדו, היה לו לקצר ולומר ששמע הקב"ה קול עבדו, מאי אשר שמע הב"ה בקולו של עבדו דקאמר. ועוד דכיון דקרא קאמר אשר הלך חשכים ואין נוגה לו, מהיכן דריש ומי היה מאיר לו הב"ה וכו' דזה אינו מוזכר בפסוק כלל ועיקר. ועוד דקשיא דידיה אדידיה, דאם הב"ה היה מאיר לו בכל מקום א"כ היכי קאמר הלך חשכים, מאחר שהב"ה היה מאיר לו, ועוד יבטח בה' וישען באלהיו היכי שייך לקרא דומצאת את לבבו נאמן לפניך וכו', ומה ענין יש לכל הדברים האלה עם פסוק הקרה נא לפני וכו'. שעם היות ברור השייכות דרך כלל, צריסים אנו אל שייכות פרטי:

הביאור הוא דבעל המאמר הוקשה לו בפסוקים, ראשונה שאם כוונתו לומר על ירא ה' אשר בכם ושומע לקול עבדו של ה' הנזכר שיבטח בה' וישען, לא היה לו לומר מי בכם ירא ה' בלשון שאלה מי בכם אלא כך היל"ל ירא ה' ושומע בקול עבדו אשר הלך חשכים ואין נוגה לו יבטח בה' וישען באלהיו. ועוד קשה אומרו אשר הלך חשכים ואין נוגה לו שהוא כפול. לעומת זה אמר שכוונת הנביא להוכיח את ישראל שאינם כשרים ומחזיקים עצמם לצדיקים גמורים, ז"ש מי בכם ירא ה' זה אברהם, כלומר כלום יש בכם חסיד כאברהם שהגיע מדרגת היותו ירא ה', עד שהב"ה היה שומע בקול עבדו, וכדמפרש אשר שמע הב"ה בקול של עבדו, הכוונה לומר שמגדולת העבד גדולת האדון נודעת, דאין צריך לומר שהב"ה שמע קול עבדו אלא שמע הב"ה בקולו של עבדו, וההפרש גדול שהכוונה לומר שבעודו נותן קולו קודם גמרו שאלתו שמע וכו', ז"ש אשר שמע הב"ה בקולו, ר"ל בעודו נותן קולו, והיינו דלא קאמר קרא שומע קול עבדו אלא שומע בקול, שכל זה היה מצד כושר מעשה רבו אברהם אשר הלך חשכים שבא מאספמיא וחברותיה ולא היה יודע היכן, כאדם שהוא שרוי בחשך. פי' שהב"ה מחזיק לו טובה יען שאמר לו לך לך מארצך וכו' אל הארץ אשר אראך ולא נאמר לו אי זו היא הארץ, זה ודאי אשר הלך חשכים שנקרא חשכים במקרה עם היות ההליכה של מצוה ולמקום אור ארץ ישראל, בבחינת ההעלם שלא היה יודע היכן, ר"ל להיכן ילך אלא סתם אל הארץ אשר אראך, זה יקרא הלך חשכים, שמציאות ההליכה בהיות שנעלם ממנו להיכן תקרא חשכים, ולהכי לא כתיב לחשכים חלילה, אלא חשכים הוא מה שכוון בעל המאמר באומרו כאדם שהוא שרוי בחשך, ובבחינת זה יקרא חשכים, ומזה הצד ראוי לשכר גדול שעזב בית אביו וארץ מולדתו ללכת אל הארץ אשר לא גילה אותה לו, אלא לך סתם אל המקום אשר יראהו ה' עם היות ההליכה כהולך חשכים, ר"ל בלתי יודע להיכן, שזה מורה תכלית היראה מהש"י, אמנם ואין נוגה לו, פירוש נמשך לסוף דבריו האומר ומי היה מאיר לו הב"ה וכו'. שמלבד שהענין כפול, וכלל גדול הוא דאין רבוי אחר רבוי אלא למעט, ולומר שהיה לו אור ומי היה מאיר לו וכו'. מה אפשר לפרש עוד ולומר שהכוונה שלא נשען על שום צד של חריצות ועזר טבעי של ממונו ורוב עשרו אשר לו וכיוצא אלא אין נוגה לו, דהיל"ל ואין לו נוגה בהחלט, אבל באומרו ואין נוגה לו מובן ונראה שהיה לו נוגה אלא שהנוגה ההוא לא היה תולהו לו ולעצמו, לבטוח בשום דבר טבעי כדי שיהיה קצת נוגה לו, ר"ל מיוחס לו. ולעומת זה שואל ומי היה מאיר לו הב"ה בהשגחתו שבדרך טבע אין שום צד נוגה לו אלא הכל מהב"ה והשגחתו, והיינו יבטח וכו', שבו בטח ונעזר והוא אורו וישעו לא שום צד אחר, והיינו אומרו ומצאת את לבבו נאמן, כי נאמנות הלב כולל ענין לכתו מארצו תכף מיראתו את ה' ונאמן הוא שלא בטח בשום עזר טבעי אלא בשם אלהיו נשען, שזה ודאי מחייב היות הב"ה משגיח שיעור ההשגחה הפרטית הנזכרת, שאפילו קול עבדו טרם יכלה לדבר אל לבו ובעודו מוציאו מפיו הב"ה שומעו, נמצא כי הנביא מוכיחם מי יש בכם איש כאותו שהיה ירא ה' דהיינו אברהם שהב"ה היה שומע בקול עבדו, ומלבד דקדוק בי"ת בקול, מובן ג"כ אומרו שומע בלשון הווה, דלא כתיב שמע בקול עבדו אלא שומע בלשון הווה מורה על מה שאמרנו. מעתה נבוא אל ביאור הפרשה ואברהם זקן כו'. וראוי לעורר בה ראשונה הצעה זו של ואברהם זקן למה, ובפרט שזה כמו ארבעים שנה שהוגד שנאמר שאברהם היה זקן, שנאמר ואברהם ושרה זקנים באים בימים. וחז"ל פירשו דההיא זקנה שיש בה לחלוחית, וכאן נתוספה עוד זקנה יתירה. והרמב"ן ז"ל פירש ששם נאמר באים לשון הווה שעדיין לא באו בימים, והיינו דלא כתיב באו בימים אלא באים בימים, אמנם כאן נאמר בא בימים שהוא לשון עבר שכבר בא בימים. והרב בעל עקדה ז"ל פירש שענין זו שהשביע אברהם את עבדו לא היה כעת הזאת כי אם זה ארבעים שנה מעת לידת יצחק שחשוב ימות אברהם, ולכן השביעו בשבועת האלה, והפסוק הזה מספר מעשה הנה זה כמה שנים שואברהם היה זקן, כדכתיב שם ואברהם ושרה זקנים. ואז כאשר בירך ה' את אברהם בכל ונולד לו יצחק, אז תכף אמר אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו בעת ההיא שחשב הוא יהיה אפוטרופוס ליצחק, והכריח הוא ז"ל פירוש זה ממה שצוה כן אל עבדו ולא צוה אל יצחק בנו, והוא בן ארבעי' שנה, וממה שכתוב אחר כך ותלד שרה וגו' בן לאדוני אחרי זקנתה, וישביעני אדוני וכו'. הכוונה כאשר בירך את אדוני בכל, והוא מה שגדל בעושר וכבוד ושילדה לו אשתו בן לזקוניו אז וישביעני אדוני, ספר להם הענין להודיעם כי מיום לדתו היה בלב אדוניו לקחת מאתם אשה לבנו כדי לפייסם ולדבר על לבם, כל זה אל הרב ז"ל. והכריח הפירוש הזה מיתור ספור וה' בירך את אדוני וכו' שהוא מיותר, כי יצא טבעו בעולם וכי נולד בן לזקוניו. אלא ודאי כוונת העבד לומר שמאז ומקדם מעת שבירך ה' את אדוני ונולד בן לזקוניו, מאז וישביעני כי זה פיוס גדול להם היות החשק מכמה ימים בלב אברהם, ובעיני הענין חריף אך יוצא מהפשט. ועוד קשה אומרו וה' בירך את אברהם בכל, שאין זה הצעה לאומרו אח"כ ויאמר אל עבדו וכו'. ומה ברכה היה לו בכל, והוא מצר ומצטער למצוא אשה הוגנת לבנו ידידו, והוא היה בצער גדול כפי מה שדרשו חז"ל בפסוק ויהי אחר הדברים האלה. הרהורי דברים היו שם, מי הרהר אברהם וכו'. והמבורך בכל אין ראוי שיהיה נבוך במבוכות כאלה. ועוד קשה למה לא אמר אברהם דבר זה ליצחק בנו, כי לא יחל דברו מכל היוצא מפיו יעשה לבלתי ישא אשה מבנות הכנעני. ועם שפשט הפסוק נראה כנותן טעם לזה מצד שהיה עבדו זקן ביתו ומושל בכל אשר לו, אבל עכ"ז אינו מספיק להניח מצוות את יצחק בנו, וטובים יהיו הציווי אל השנים מן האחד, ועוד בה' אלהי השמים ואלהי הארץ, ובסמוך הוא אומר ה' אלהי השמים אשר לקחני וכו' ואלהי הארץ לא כתיב. ולחז"ל שבעת לקיחתו מבית אביו עדיין לא היה אלהי הארץ כי אם אלהי השמי' שהם הם המכירים קצת אלהותו, אמנם בהמשך הזמן שמעת צאתו מבית אביו עד הנה נתפרסמה אלהותו ית' בכל הארץ ע"י אברהם, ולכן בהשביעו אותו אמר ואשביעך בה' אלהי השמים ואלהי הארץ. ועוד מאי הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו, ובסמוך בדברי העבד שינה ואמר אשר אנכי יושב בארצו. ועוד אמאי פתח העבד הזה בחובה באומרו אולי לא תאבה וכו', היה לו ללכת ואם אחר כך ישיבוהו כך אז יגלה שולחו דבר, והם ישיבוהו מה יעשה, ובשיטת הרב בעל עקדה ז"ל שכתבתי לעיל בסמוך מתוקן קושי זה. ועוד קשה כפל ההשב אשיב, ומספיק אומרו האשיב את בנך שמה. ועוד קשה אומרו השמר לך תיבת לך מיותרת. ועוד קשה אומרו ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי וכו', שנראה כמתפאר אשר עזב את אביו ואת ארץ מולדתו וראוי שהב"ה יפיק רצונו, ואין זה מדרך השלימים, וכמתניתין דאם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך. וכ"ש לאברהם אהוב ה', ומתחלה בא זה לפרש שאין הכוונה כן לומר שמאחר שהב"ה לקחני מבית אבי ומארץ מולדתי, שנראה שלא הוכשר בעיניו היותי דר בארץ ההיא, הנה מעתה מוכרח שהוא ישלח מלאכו לפניך ולקחת אשה לבני משם, והוא לא יחזור שאם בני חוזר מה הועיל הוא ית' בתקנתו אשר לקחני מבית אבי, והכל מתבטל בשבת בני שם כי יפתוהו תשב הנערה אתנו ימים או עשור ואחר תלך, וכן ממה שדבר לי ואשר נשבע לי לאמר לזרעך אתן את הארץ וכו'. מוכרח הוא שישלח מלאכו לפניך ולקחת אשה לבני כדי שתתקיים לקיחתו מבית אבא ונתינת הארץ לזרעי העומד בה. אחר כך מצאתי בצרור המור שפירש כן והנני מוסיף להבין על פי' דרך זה תיבת הוא ישלח, דתיבת הוא מיותרת, אך כיוון אל האמור שה' אשר לקחני וכו' הוא ג"כ צריך שישלח מלאכו כדי לגמור בעדי שהענינים תלויים זה בזה. ועוד כפל ואשר דבר לי ואשר נשבע לי ויאמר החביב. גם תיבת לאמר קשה להלמה שתהיה לאחרים. ועוד מאי משבועתי זאת מכלל דאיכא אחרת. והנראה שאין כאן אלא שבועה אחת. ועוד ויקם וילך ענין ויקם מיותר ובכלל ההליכה היא והכל מיותר שכבר הזכיר מקודם מגמלי אדוניו וילך. ונבין אומרו ג"כ וכל טוב אדוניו בידו, שהענין קשה שיוליך כל טוב אדוניו בידו מאחר שלא הלך שם להשתקע אלא לקחת אשה ולחזור היותר מהר שיהיה אפשר, וחז"ל תירצו זה באמרם ששטר מתנה שנתן אברהם ליצחק הכל טובו הוא שהוליך עמו, והיינו אומרו וכל טוב אדוניו בידו, בידו דייקא על השטר מתנה שאפשר לקחתו בידו.


.
< הקודם · הבא >
מעבר לתחילת הדף
  1. אמר רבי יודן לגרמיה: כי אין מלה בלשוני הן ה' ידעת כלה (תהלים קלט, ד), קדם עד שלא יארש לשונו דבור, כבר הן ה' ידעת כלה.
  2. בספר הודפס בטעות שמאז (לא) ידע הב"ה.