כלי חמדה (לניאדו)/במדבר/פ

מתוך אוצר הספרים היהודי השיתופי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

< הקודם · הבא >
מעבר לתחתית הדף


דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) TriangleArrow-Left.png במדבר TriangleArrow-Left.png פ

סדר בלק שני

יבאר סוד הברכות ותועלתם אשר היא משתי בחינות, מצד המברך אם הוא זכאי ביותר שיגזר אומר ויקם לו ועל דרכיו נגה אור, והבחינה השנית מצד המקבל אם הוא זכאי כי טובים השנים.

(ספרי בפ' וזאת הברכה) דבר אחר וזאת הברכה (דברים לג א). זה מוסף על ברכה ראשונה שברכו יעקב אבינו, וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם (בראשית מט כח). נמצינו למדים שממקום שסיים יעקב אבינו לברך את בניו משם התחיל משה וברכן, שנאמר וזאת הברכה. הרי זה מוסף על ברכה ראשונה, ואיזו זו תפילה, שנאמר תפלה למשה איש האלקים (תהלים צ א). ועדיין דבר תלי בדלא תלי, ואין אנו יודעים אם תפילה קודמת הברכה ואם ברכה קודמת לתפילה, כשהוא אומר וזאת הברכה. הוי תפילה קודמת את הברכה ואין ברכה קודמת לתפילה. אילו אחרים ברכו את ישראל כדאי היא ברכתם אלא שבא משה וברכן, נמצינו למדין שכדאי היה משה לברך את ישראל וכדאי ישראל שיברכם משה. עכל"ה.

עם היות הברכות תלויות בכושר ואושר האדם המתברך ובמעשיו הטובים, וכמו שנאמר בפירוש את הברכה אשר תשמעון וכו' (דברים יא כז). והקללה אם לא תשמעו (שם כח). עם כל זה כשהמברך יהיה איש שלם בשלימות הנפש, אותה הברכה תועיל להשפיע ולהערות ממרום רוח חן ותחנונים על המתברך באחת משתי בחינות או משתיהן יחד: הבחינה האחת מצד המברך, היותו שלם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה, כי אז בלי ספק איש אלקים אשר אלה לו, לא יבצר ממנו כל אשר יזם לעשות, וכל אשר ידבר לא יפול דברו ארצה, ועליו נאמר ותגזר אומר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור (איוב כב כח). אשר תיבת "אומר" מיותרת די שיאמר ותגזר ויקם לך, אבל הודיענו מעלת השלם דומה לבוראו, שכמו שהוא ית' ברוך אומר ועושה באמירתו, על דרך בדבר ה' שמים נעשו (תהלים לג ו). וכמו שאני מפרש בסמוך בההוא אמר ולא יעשה (במדבר כג יט). שהאמת הוא שאומר ועושה מיד, ולכך לא שייך בו ית' חלילה שיכזב, כי תכף שאמר נעשה ונגמר הענין, וזהו אומרו ותגזר אומר. שאפילו האומר אשר יצא מפיך שלא בכוונה יקם לך, ומכל שכן הגזירה שתגזור בכוונה נכונה. ז"ש ותגזר אומר. שיחשב בגזירה האומר, דהיינו אמירה בעלמא יקם לך, מה טעם שעל דרכיך נגה אור תורה, וקללת חכם על חינם היא באה, ומכל שכן ברכתו דמרובה מדה טובה.

או יאמר ותגזר אומר, שאתה בענוותנותך לא ימלאך לבך לגזור ולומר יהי כך, אבל הגזר לפני ה' שהוא ית' יתן אומר המבשר צבא רב, ז"ש ותגזר אומר. ר"ל שהב"ה יאמר נא אומר ויקים גזרתך, ועל כל דרכיך בלשון רבים נגה אור, שלא עליך בלבד אלא על דרכיך נגה אור, טוב לצדיק וטוב לשכניו ולחביריו, ובלי ספק שזה נמשך לצדיק מהיותו קדוש בדיבורו, אשר עולה ונבלה לא נמצאת בשפתיו, מזה יחייב שלא ישיב דברו אחור. ועל זה נאמר לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה (במדבר ל ג). שכוון הפסוק לזרז על קיום הדיבור היוצא בכוונה ועל הדיבור היוצא בלי כוונה, על היוצא בכוונה אמר לא יחל דברו, ועל היוצא שלא בכוונה אמר ככל היוצא מפיו דייקא, שלא היו פיו ולבו שוין אלא מפיו לבדו יצא, ואפילו הכי ככל היוצא מפיו יעשה, ועל זה בעצמו כוון בפסוק מוצא שפתיך תשמור (דברים כג כד). ר"ל גם היוצא כשילוח משפטיך לבדם שלא בכוונת הלב, צריך שתשמור אותו המוצא שפתיך, וכל שכן על מה שנדרת שצריך שיהיה עשוי כבר. ז"ש ועשית כאשר נדרת. שהנדר שהוא בלב שלם צריך שיהיה עשוי כבר, וזהו אומרו "ועשית" ולא כתיב ותעשה אשר נדרת, אבל אמר ועשית כאשר נדרת, שכ"ף כ'אשר מורה על תכיפות העשייה, שתכף לכאשר נדרת יהיה עשוי. או יאמר מוצא שפתיך תשמור ועשית המוצא שפתיך כאילו הוא נדר גמור. ז"ש כאשר נדרת. דלא קאמר ועשית אשר נדרת שהיה מובן על הנדר, ועכשיו שאומר כ'אשר בכ"ף, לדמות המוצא שפתיך לנדר, זהו מה שהזהיר ב"ככל היוצא מפיו יעשה". ואמר כ'כל היוצא בכ"ף דמיון לומר דרך דרשה שמעין היוצא מפי האדם ככה עושה רושם למעלה ובכל העולמות, ככל היוצא מפיו ודוגמתו ככה יעשה, וכפי נקיותו מחילול דברו בנבלות פה וכיוצא, ככה יגזר אומר ויקם לו. ולז"א לא יחל דברו בשום חילול, כי ככל היוצא מפיו ככה בדוגמתו יעשה רושם למעלה, וגם מזה ימשך לו מעלה זו של ותגזר אומר ויקם לך. ומעין זה הוא אומר למען יברכך ה' בכל מעשיך ובכל משלח ידיך. לומר שכמו שאתה זוכה בידך שאתה עושה בה צדקה, ככה יתחייב שתהא ידך מוכנת לשתתברך בכל מעשה ידך אשר תעשה בה. והבחינה הזאת עצמה מצאנוה בברכת כהנים אשר שם נאמר: כה תברכו את בני ישראל אמור להם. כי תיבת "אמור להם" מיותרת, כי די שיאמר כה תברכו את בני ישראל יברכך ה' כו'. ומיתור זה דרשו חז"ל בפסיקתא: מכאן לברכת כהנים פנים כנגד פנים, כאדם האומר לחבירו דבר ופניו כנגד פניו. ולזה אמר "אמור להם" כדרך אמירה שהיא פנים כנגד פנים. ועל דרך הפשט שאין צריך כל כך כוונה לברכם אלא "אמור להם" באמירה בעלמא יספיק. וזהו "אמור להם" באמירה כל דהוא. והיינו דמסיק "ושמו את שמי על בני ישראל". ר"ל בשימה כל דהו שישימו שמי על בני ישראל, בין בכוונה ובין של בכוונה, ותכף ומיד אני מסכים עמהם "ואני אברכם", כי אני אני הוא הוא המברך אלא שצריך קצת הכנת הכהנים שנבחרו מזרע אהרן קדוש ה' אשר היה אוהב שלום ורודף שלום בדיבורו, לכך נבחרו בדיבורם שיברכו את ישראל, ויוצאי חלציו נבחרו בזכותו של אהרן, לשאפילו שלא בכוונה יגזרו אומר ויקם להם ועל דרכם נגה אור, וזהו אמור להם כדפרשית.

והבחינה השנית היא בהכנת המקבל בהיותו כלי כושר מוכן הוא לקבל כל מין ברכה, וזה נלמוד מבני יוסף כשבא אבינו יעקב לברכם וראה דלא איסתייעא מילתא, אז אמר מי אלה (בראשית מח ח). כי ראה שלא הצליח לברכם ולא ראה סיבה מונעת מצד המברך, אלא תלה הקלקלה במתברכים, ושאל "מי אלה" אולי במתברכים צד פסלות, הוא אומרו "מי אלה", ויוסף השיב ואמר "בני הם" (שם ט). ר"ל כשרים והגונים בערך זה הזמן, ז"ש "בזה". כי אע"פ שעיניך לנוכח יביטו ולרחוק שעתיד לצאת מהם פסלות שיאמרו אלה אלקיך, מ"מ "בני הם", הם דייקא אלו אשר בהווה, וזה כוון ג"כ בתיבת "בזה". ר"ל במצב זה אשר הם "בני הם" וראויים לברכה. וזהו "ויברכם ביום ההוא לאמר" (שם כ). ר"ל ויברכם מצד כשרותם אשר בהווה ביום ההוא שהם כשרים ולא פנה אל העתיד. והוא על דרך כי שמע אלקים אל קול הנער באשר הוא שם (בראשית כא יז). אם טוב ואם רע. ובסדר ויחי השני ביארתי הפסוקים האלה, עיין עליהם.

וזה כוון אבינו יעקב באומרו הקבצו ושמעו בני יעקב (בראשית מט ב). שאמר "ושמעו" סתם ולא פירש למי ישמעו, אכן הכוונה להציע ראשונה הכנה במתברכים שישמעו אל השי"ת ואל מצותיו, כדי שעל ידי כן יהיו כדאים לקבל הברכות מפי ישראל אביכם. ז"ש הקבצו ושמעו. ובשכר זו תזכו לשתשמעו "אל ישראל אביכם" המברך אתכם כאב המרחם אל בניו ומייעצם אל העצה הנכונה, שצריך הכנה במתברך לקבל הברכות. ובזה נבוא אל ביאור הפסוקים (האו') וזאת אשר דבר להם אביהם כו'. דיש לדקדק קרי ליה "דיבור" וזאת אשר דבר כו' וקרי ליה "ברכה", וא' מהם מספיק והייתי יכול לפרש כי לפי שהברכות האלו מורכבות משני עניינים יחד, האחד הגדת עתידות, והשני מציאות ברכה, שבכלל הברכה היתה הגדת העתידות, וכמו שהקדים "ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים" (בראשית מט א). הוא הענין האחד, והשני עליו אמר "הקבצו ושמעו" כו' על ענין הברכות, שמכלל הברכות יובנו הגדת העתידות. ועל שני עניינים אלו נראה שאמר "וזאת אשר דבר" כו'. שכוון לומר שבכלל הברכה הזו היה להם דיבור וגילוי אוזן מאביהם מהגדת עתידות, ועליו יצדק לשון דיבור והמפורסם הוא הברכה, "ויברך אותם".

אמנם לפי הצעת דרושינו יאמר כי מצד הכנת המדבר והמברך שהוא יעקב אביהם איש שלם, בדיבור בעלמא היוצא מפיו ואפילו שלא בכוונה ראוי שיספיק לשכל היוצא מפיו יעשה, יגזר אומר ויקם לו ועל דרכיו נגה אור. ז"ש "וזאת אשר דבר להם אביהם", דיבור כל דהו מספיק, זהו מצד המברך, ומצד המקבלים המתברכים אמר "ויברך אותם". אותם דייקא, שהצליח מצד הכנתם, ז"ש "איש אשר כברכתו בירך אותם" (בראשית מט כח). ר"ל כשבירך אותם וזאת אשר כו', הנה נמצאת הכנה באיש ואיש מהם המקבל ברכתו, הכנה פרטית בו לפי ברכתו וכשיעורה, שאלמלא לא היתה בו הכנה אליה לא זכה בה. ז"ש איש אשר כברכתו. בתיבת "אשר" רמז אל ההכנה אשר בו, להיות כדאי לש"כברכתו בירך אותם", באופן שהן מצד המברך הן מצד המתברכים היו ראויים ומוכנים לברכה.

ואלו השתי בחינות יחד נמצאו ביצחק כשבירך ליעקב ושילח אותו פדנה ארם, אשר שם נאמר ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אותו ויצוהו כו' (בראשית כח א). אשר יש לדקדק מה טעם כתב "ויברך אותו" ולא הזכיר בפרטות מה היא הברכה אשר ברכו. גם צריך לדקדק שהיה לו לסמוך הברכות זו לזו ולכתוב "ואל שדי" כו'. גבי "ויברך אותו". ולא יפסיק בין הברכות בענין "ויצוהו ויאמר" וכו' "קום לך פדנה" כו'. אבל במה שהצענו היות הכנת המברך והמתברך גורמים לחול הברכה, והנה בברכה שבירך יצחק ליעקב, כשהביא לו המטעמים לא היתה מועילה כלום כי היתה בטעות, שכוונתו של יצחק בעשו היתה ולא ביעקב, שעל זה נ"ל שאמר הכתוב ואברכהו גם ברוך יהיה (בראשית כז לג). שר"ל ואברכהו בטעות ושלא בכוונה, ועתה שידעתיו שהוא יעקב "גם ברוך יהיה" בידיעה ולב שלם, כדי שתחול בו הברכה בעצם וראשונה. וזוהי כוונתו של יצחק במ"ש ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אותו (בראשית כח א). ר"ל הסכים אל הברכה שברכו אז כשהביא המטעמים, אלא שרצה לקיימה שנית בידיעה ופנים בפנים, שהם דברים מועילים מאד לחול הברכה, וכמו שפי' בסדר ויחי גבי ועיני ישראל כבדו מזוקן (בראשית מח י). וזהו "ויברך אותו" וסמיך ליה צווי "ויצוהו ויאמר לו" כו'. שהוא תולדת "ויברך אותו", לומר שמאחר שהוא ברוך ומבורך, אין לו לידבק עם כנען הארור, לכך צוהו לא תקח מבנות כנען. ולהיות הכנת המתברך ג"כ מוכרחת לשתחול בו הברכה, וידוע שהשרוי בלא אשה שרוי בלא טובה בלא ברכה, וכמו שלמדו חז"ל מפסוק להניח ברכה אל ביתך (יחזקאל מד ל). שם בפרק הבא על יבמתו (יבמות ס"ב:), אשר זה מורה שהאשה הכשרה גורמת לבעלה כל טוב שבעולם, לז"א וקח לך משם אשה. שר"ל הנאותה וראויה לך, משם ולא ממקום זולתו, וניבא ולא ידע מה ניבא באומרו "מבנות לבן", א"ל שיקח יחד שתי בנות לבן מדלא קאמר בת לבן, והגיד לו כי שתיהן יחד יבנו את בית ישראל בכשרות שתיהן יחד, ואז כשיזכה אל הנשים הכשרות תחול בו הברכה. וז"ש ואל שדי יברך אותך כו', כשתקח מבנות לבן תחול בך ברכת אל שדי, וג"כ יתן לך את ברכת אברהם, דהיינו והיה ברכה (בראשית יב ב). הנאמר באברהם, באופן שכשרות הנשים יועיל לשיחולו ברכות לראש צדיק, לך ולזרעך אתך, כי בהיות זרעך אתך בשוה עובדי השי"ת, יסייע לחול כל אלו הברכות שלשה, גם סיוע לזו ההצעה כתוב ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא כו' (בראשית כו יב). אשר קשה שהיה לו להקדים "ויברכהו ה'" ל"וימצא בשנה ההיא מאה שערים", מאחר שברכת ה' היא הגורמת למצוא מאה שערים, אכן הכוונה כי השלם כמו יצחק, אלהיו עמו וההצלחה עמו בטבע עד שנתברך מתחילה במאה שערים, דהיינו ריבוי חיטה בשיעור, ואחר כך ברכו ה' באיכות שמעט מזה הזרע יספיק ויזון, וזהו ויברכהו ה'. מעין הנאמר גבי ותאכל ותשבע ותותר (רות ב יד). שאחז"ל ברכת שרתה כו'. ומה נכון יבוא ענין זה בשיטת חז"ל שפירשו ב"ויזרע יצחק בארץ ההיא", שזריעה זו היינו שעשה צדקה עם הארץ ההיא, על דרך זרעו לכם לצדקה (הושע י יב). והגיד שעם שזרע בארץ ההיא שאינם כ"כ צדיקים, זכה שקצר לפי חסדו מאה שערים בזכות הצדקה שזרע כנז'. ונוסף עוד שויברכהו ה' בכמה וכמה ברכות נוספות על המאה שערים, והם הם הברכות הכתובות בהלא פרוס לרעב כו' (ישעיה נח ז). ומלבד הבחינות הנזכרות הנה עוד יש:

בחינה שלישית, והיא שאפשר תמצא הברכה ותמשך מהצדיק ממילא ואפילו בלי כוונתו ומבלי ברכו ברכה, והוא על דרך מה שנאמר ויברכני ה' בגלליך (בראשית ל כז). ויעקב הוא אומר ויברך ה' אותך לרגלי (בראשית ל ל). וזה הענין נלמוד מיוסף הצדיק ע"ה, אשר ראינו שבירך ה' את בית אדוניו המצרי בגללו מבית ומחוץ נתברך, וכמו שמוכיחים הפסוקים המתחילים ויוסף הורד מצרימה וכו' (בראשית לט א). וראוי לדקדק ראשונה כי אומרו "איש מצרי" מיותר, ואין צורך בסימן זה אחר שהזכיר בו סימנים יותר מובהקים באומרו "סריס פרעה" ו"שר הטבחים". ועוד "ויהי איש מצליח ויהי בית אדוניו המצרי" (בראשית לט ב) מיותר, ומהר"י אברבנאל ז"ל פירש שהמנהג בקונה עבד שאין מכניס אותו לביתו עד שיבדוק אותו אם הוא כשר והגון לשירות הבית, ולעומת זה הגיד שהיה ה' עם יוסף, ומצד כשרותו שיוה ה' לנגדו תמיד, ולכך היה מצליח וזו סיבה לשבחרו בו, ותכף ומיד האמינוהו והכניסוהו לבית, ז"ש "ויהי בבית אדוניו" ולא בעבודה בשדה או בחצרות שומר הפתח, אלא ויהי בבית אדוניו בתוך הבית ממש. ועוד קשה אומרו ויהי מאז הפקיד אתו כו' (בראשית לט ה). כל זה מיותר, שכבר אמר ויפקידהו על ביתו. והיל"ל ויברך אז ה' את בית המצרי בגלל יוסף. ומצורף לזה קצת שינויים יש בלשון, שלמעלה אמר ויפקידהו "על ביתו" וכאן הוא אומר "בביתו", ולמעלה הוא אומר "וכל יש לו" וכאן נאמר "ועל כל אשר יש לו". ועוד ויהי ברכת ה' כו', מיותר שכבר אמר ויברך ה' כו'. ועוד שמתחילה אמר שהברכה היתה ב"בית המצרי" וכאן הוא אומר "בבית ובשדה", ועוד מאי "ויהי יוסף יפה תואר" כו'. האמור בסוף הכל (בראשית לט ו). וחז"ל פירשו שבראות ההצלחה בידו נתגאה והתחיל מסלסל בשערו ממשמש בעיניו, ויהי אז יוסף יפה תואר ויפה מראה, עם היותו יודע שאביו בצער גדול, לכך נענש גירה בו ה' את הדוב זו אדונתו, ותשא אשת אדניו את עיניה אל יוסף:

הביאור מסכים אל מה שהצענו, הוא כי בהיות יוסף צדיק מאד וחסיד, וה' לא עזב ולא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו, והוא שגרם לפוטיפר להסתרס כמו שפירשו חז"ל בפסוק וזרע רשעים נכרת (תהלים לז כח). שנכרת זרעו ונעשה סריס כדי שלא יגע יד ביוסף. ודרשה זו של חז"ל נסמוך אותה על פסוק זה שאומר סריס פרעה איש מצרי, שמזכיר מסובב שנעשה "סריס פרעה", והסיבה לפי שהיה "איש מצרי" בעל זימה, לכך הכרית ה' זרעו ונעשה סריס, ולזה ויהי ה' את יוסף. ר"ל היה השי"ת אתו עמו לשומרו, כי לא יעזוב את חסידיו ורגלי חסידיו ישמור. ומשחז"ל במשל חבית של יין שהיתה מונחת ברשות הרבים כו'. מוסמכת אסמכתא נכונה בפסוק זה האומר ויהי ה' את יוסף. עוד אמר כי ה' היה את יוסף לבדו אתו עמו, והוא שגרם להיותו מצליח ההצלחה עמו לבד בכל אשר הוא עושה, אמנם אחר כך עוד מעט לא היה ה' עמו לבדו, אלא "ויהי בבית אדוניו המצרי", חוזר אל השי"ת הנזכר בתחלה שהיה "את יוסף", ואחר כך השי"ת הנזכר היה "ויהי בבית אדניו" בתוך הבית ממש, שעם היותו המצרי הידוע בעל זימה, שלא לקח את יוסף אלא לזימה, עכ"ז להיותו אדוניו ר"ל בעבור יוסף מחל ה' על כבודו ושרתה שכינה בבית אדוניו המצרי, ולפי זה אומרו וירא אדוניו כי ה' אתו. ר"ל ראה אדוניו שהשי"ת עם אדוניו ואתו היה ועמו עם היותו מצרי, וכל אשר הוא עושה, הוא עצמו אדוני יוסף, ה' מצליח בידו של פוטיפר, שבזכותו של יוסף נדבקה השגחתו ית' אפילו עם אדוני יוסף, וזה גרם שמצא יוסף חן גדול בעיני אדוניו כיון שבגללו באה ההצלחה אפילו אל מה שהאדון עצמו עושה, לכך בחר בו ובשירותו ועשאו פקידו ועל כל ביתו. וז"ש ויפקידהו על ביתו. שתיבת "על" מורה על היותו שוטר ומושל על ביתו, וכל יש לו נתן בידו המבורכת, כדי שיתברכו בעצם וראשונה על ידי יוסף עצמו, והגיד הכתוב שלא נתעכבה הברכה לבוא עד שהפקידו על ביתו, דהיינו בשליטה גמורה כמו שמורה תיבת "על" כדפרשית, אלא קודם זה קדמה הברכה ובאה, וזהו ויהי מאז הפקיד אותו "בביתו" דייקא ולא "על ביתו", שמאז שהפקידו "בביתו", דהיינו פקידה כל דהו, וקודם שיפקידהו שליט על ביתו, מאז שהפקידו בביתו, בביתו ולא על ביתו מאז התחילה הברכה למשמש ולבוא, ויברך כו' את בית המצרי. ביתו בלבד, ואח"כ ויהי ברכת ה' בכל אשר יש לו בבית ובשדה. וזו הברכה זכה כשהפקידו על ביתו, עליו ממש, דהיינו שליטה גמורה כמו שפירשנו בתיבת "על ביתו":

או אפשר ש"ויפקידהו על ביתו וכל יש לו נתן בידו" לא היה הכל יחד בבת אחת אלא פסקי פסקי קאמר, בתחילה "ויפקידהו על ביתו" ואחר כך עוד מעט "וכל יש לו נתן בידו", וחוזר הפסוק ומבאר השתי חלוקות הנזכרות והנמשך מהם, כי "ויהי מאז הפקיד אותו בביתו וכל יש לו", שהם שתי חלוקות נמשכו מהם תולדות, שמחלוקת "הפקיד אותו" נמשך ויברך ה' דהיינו בפרטות, שכן מורה "ויברך ה'" הוא בעצמו ברכו ברכה פרטית, ומחלוקת "וכל יש לו נתן ביד" נמשך ש"ויהי ברכת ה' בכל אשר יש לו בבית". דהיינו בתוך האוצרות, וכן מה שהיה בשדה בערימות, באופן שברכת ה' לחוד, ו"ויברך ה' את בית המצרי" לחוד, שבבית המצרי השי"ת עצמו מצוי שם עם הצדיק יוסף והוא מברך את בית המצרי, עם היותו המצרי הידוע בעל זימה עכ"ז ברכו בגלל יוסף השרוי בתוכו, וברכו הוא בפרטות ועל ידי עצמו, וזהו ויברך ה' כדפרשית. כי על העומד חות לבית המצרי, הן העומד בשדה או בבית, דהיינו אוצר מספיק שתמצא בו ברכת ה', דהיינו ברכה דרך כלל:

או יאמר "את בית המצרי" לשבח ולסיבה מחייבת הברכה הזאת, והיא כי מענותנות אדונו של יוסף, כיון שראה שהשי"ת עם יוסף, בטל כל מין שררה מעליו ולא נהג עליו שררת אדון אלא כבעל בית בעלמא, וז"ש ויברך ה' את בית המצרי, ואלו אדוניו לא כתיב, כי סר עול ושררת אדון מעליו לכבוד ה' אשר אתו, והיא היא שגרמה לו הברכה ש"ויהי ברכת ה' בכל אשר לו בבית ובשדה", ולכן לא כתיב כאן בית אדוניו אלא בית המצרי, כאילו בטל אדנותו מעליו, וזהו מ"ש בסמוך "איננו גדול בבית הזה ממני". ר"ל אדוני זה איננו גדול נוהג גדולה בבית הזה, ואפילו על זולתי אשר בבית הזה, והכל לאהבתי וכבודי שאינו רוצה לנהוג שררה בפני, וזהו שאמר "ממני" ר"ל ממני נמשך ש"איננו גדול בבית הזה". ואומרו "ויעזוב כל אשר לו ביד יוסף" מוכיח אל מה שפירש מהרי"א ז"ל, שמסר לו הכל בלי חשבון כלל, ולמד כן מפשטיה דקרא דקאמר ולא ידע אתו מאומה (בראשית לט ו). ולי נראה שכן מורה תיבת "עזיבה" על הדבר שאין לו חשבון, וזהו "ויעזוב כל אשר לו ביד יוסף", ולא חשדו שיחביא אתו מאומה. ז"ש ולא ידע. שיהיה אתו מאומה, כי נאמן הוא בעיניו כיון שנמצאה ברכה בכל אשר הוא עושה, כי איש אמונות רב ברכות, באופן שלא ידע שיהיה אתו מאומה, כי אם הלחם צר אשר הוא אוכל, שידע בו שאפילו עדונים לא יתנהג בעצמו, אלא מסתפק בהכרחי הוא, באופן שאומרו "כי אם הלחם אשר הוא אוכל" חוזר ליוסף, והוא הלציי. ועם כל זה "ויהי יוסף יפה תואר" מאת ה' היתה זו עם היותו מסתפק במועט, מעין הילדים דניאל חנניה מישאל ועזריה המואסים בפת בג ואוכלים זרעונים, אשר נראה מראיהם טוב יותר מכל שאר הילדים אשר כגילם, ולפי הפשט שלא ידע אתו וכו', חוזר אל פוטיפר שלא היה יודע כלום כי אם הלחם אשר הוא אוכל בלבד, ובזה יבוא על נכון אומרו ויהי יוסף יפה תואר. כי כיון שהגיע יוסף לשררה כזו שאדוניו לא ידע מאומה, מצד זה לב שמח ייטיב גהה, כי עד עתה היה נכנע מעמלו, ועכשיו שעלה לגדולה קווי ה' החליף כח, ויהי יוסף יפה תואר וכו'. עלה בידינו שאפילו שלא בכוונת האיש השלם יטיב לזולתו, כי יטיב ה' לרגלו לאשר היא בביתו כאמור. ועל זה נראה לי שסובבים הפסוקים האומרים, ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ וכו' (ש"ב ז, כג). והנמשכים עד סוף הענין. וראוי לדקדק בהם, ראשונה יותר הצעה זו של ומי כעמך וכו'. שמה לו ולענין ישראל עד שיאמר "ועתה ה' אלהים" כאילו הוא תולדת ומי כעמך ישראל. גם אומרו "ועשה כאשר דברת" מיותר. ומהרי"א ז"ל פירש שענין ישראל כיוצא לענין דוד ודומה לו מאד, כי כמו שישראל נבחרו מעבודה קשה נמבזה ונמסה, לעבוד את ה' ולעשות להם שם עולה, ככה בחר ה' בדוד עבדו מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו ובישראל נחלתו, ולעומת זה אמר "ועתה ה' אלהים" על שני ענינים הנזכרים, על הפרטי אליו אמר "אשר דברת על עבדך" הקם עד עולם", וכנגד כלל ישראל אמר "ועשה כאשר דברת", דהיינו טובה שדברת על כללות ישראל, זהו תורף דבריו בזה. ועוד קשה אומרו "אשר הלכו אלהים" בלשון רבים, זהו מצד הלשון ומצד הענין אין זו טענה למה שאמר "ומי כעמך ישראל". הן אמת כי אפשר שמכריח לומר "כעמך ישראל" מאומרו "גוי אחד בארץ" שהם מיוחדים יחוד גמור נבדלים מכל העמים במדותיהם הנכונות, באופן שאין כעמך כישראל כיון שהם גוי אחד בארץ:

או היה אפשר להכריח "מי כעמך" מהדבר בעצמו אשר ראינו שהלכו אלהים לפדות לו גוי מקרב גוי בהשתדלות נמרץ, שזה העצם ההשתדלות מורה על מעלת הענין, ומורה ש"מי כעמך", שאם היו כמותם הנה היו הולכים אלהים לעשות להם שם. ועוד קשה אומרו "ותכונן וכו' עד עולם", פשיטא שעד עולם היא ולא לזמן קצוב, וכן קשה אומרו "ואתה וכו' היית להם" הכל מיותר, וצריך לדקדק אומרו "היית" בלשון עבר. גם פסוק "ויגדל שמך" כו' יתור, ובפרט פסוק "ובית עבדך דוד" מיותר לגמרי. ועוד מה טענה צריך לתת להתפללו לה', שאומר "כי אתה ה' וכו' על כן מצא עבדך חן להתפלל" וכו'. והלואי שיתפלל אדם כל היום כולו. ועוד מאי "ועתה ה' אלהים אתה הוא האלהים" מאי קאמר, ומאי "ודבריך יהיו אמת". ועוד מאי "ועתה הואל וברך" וכו' שהענינים כפולים בפסוק זה:

הביאור הוא כי דוד המלך ע"ה הרבה לדבר בענוה ולומר כי כל אלו הייעודים שייעדו השם וזיכהו במלכות, הנה הוא בלתי כדאי אליה כי הוא תולעת ולא איש חרפת אדם, וזאת המעלה תורת האדם הגדול היא, לא איש כמוני שפל אנשים יקים עלה כי מי אני להביאני עד הלום המלכות. ז"ש "וזאת תורת האדם". או רצה בזה לרמוז אל מה שאמרו חז"ל, שאדם הראשון נתן לדוד המלך מימי שנותיו שבעים שנה, והם אשר חסרו ממנין אלף שנים לחיי אדם הראשון. ועפ"י המקובלים בסוד הגלגול שלנו, הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר, אד"ם אדם דוד משיח, באופן שדוד ע"ה הוא ענף מאדם הראשון, ועל כן הוא אומר וזאת תורת האדם. ר"ל אם זכיתי למלכות, הנה ראוי לתלות הענין בזכות אחרים, כי זאת היא תורת האדם הידוע, הוא אדם הראשון שבזכותו זכיתי לכל זאת, כי מצידי מה אני, ולכך בענוותנותו הרבה לדבר עוד ולומר ומי כעמך וכו', יען כי חשש אל מה שנתרעם ה' עם שמואל כששאלו ישראל מלך, אשר שם נאמר כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם (ש"א ח, ז). ונתקשה לו ענין זה עוד בראותו שמלכות בית דוד מלכו דלעלמין לא תתחבל, חשב אולי שלחם ה' מעל פניו בכעס, כיון שהם חטאו בשאלם מלך, אמר אתן להם מלך באפי ובחמתי, לזה הקדים ואמר ומי כעמך ישראל חשובים, שאין ראוי להדיחם מעל פניך כי חשובים הם מאד מאד, והראיה אשר הלכו אלהים וכו'. ר"ל בהוצאתם לא לך משה לבדו הנקרא אלקים, כדכתיב ראה נתתיך אלהים לפרעה, אלא גם השי"ת הלך לימין משה זרוע תפארתו. ז"ש הלכו אלהים בלשון רבים על משה ועל הקב"ה, אלהים אמת אשר יחד השוו בהליכה, אמנם התכלית היה לפדות לו לעם לו, בלשון יחיד אל האלהים חיים ואלהי האלהים לפדות לו לעם ולעשות לו שם, נמצאת ההליכה בשנים, והתכלית אל אלהים יחיד, לעשותם לו לשמו. והנה מאז כוננת ותכונן לך את עמך ישראל לך לעם, ואתה היית להם לשעבר לאלהים, ר"ל אתה הוא שליט בהם ומלכם עד בוא שאלתם ששאלו מלך, אשר אז נראה כאילו ח"ו מאסוך ממלוך עליהם, ולזה אמר "היית" בלשון עבר, לעומת כל זה אני שואל שתים מעמך, האחת הדבר אשר דברת על עבדך וכו' עד עולם. והשני שלא תדחה מלכותך מהם חלילה, כי אתה הוא מלכנו אתה הוא מושיענו, אלא ועשה כאשר דברת. דהיינו להיות להם לאלהים, כי כל חפצי ורצוני הוא שיגדל שמך עד עולם, שיאמר שאתה בישורון מלך עיקרי, ואני עבדך כעומד נכון לפניך לשרתך ולברך בשמך ולעבוד עבודתך, כמנהג המלכים אשר יש לפניהם שר וגדול הוא המוציא והמביא לפני העם, ומלכא לא ליהוי נזיק, ז"ש לאמר ה' אלהים צבאות וכו'. ר"ל אנא שיאמרו שה' צבאות הנקרא בתואר צבאות על שם ששולט בצבאות ישראל, אנא אמן כן יעשה ה' שיהיה אלהים על ישראל ושליט עליהם, שמא תאמר ואם כן מה בצע בבית דוד כיון שהשם יתברך אלוה ופטרון עליהם, לז"א ובית עבדך דוד יהיה נכון לפניך. ר"ל נכון לפניך לשרתך ומזומן כעומדים בטירות מלכי בשר ודם, אשר כח בהם לעמוד בעמידה תמיד ולשרת, באופן שאתה ה' מלך עולם והמלך האמיתי על צבאות ישראל, ואני וביתי עבדיך ויודע אני בעצמי שלא היה לי לומר ולדבר מה שאמרתי עד הנה בפסוק ועתה ה' אלהים הדבר אשר דברת עבדך ועל ביתו הקם עד עולם, כי זה נראה יוהרא ומיעוט דרך ארץ, שנראה ח"ו כאילו אני דוחה מלכותך ושואל הקמת מלכותי עד עולם, חלילה לי כי מה שמלאני לבי לדבר כל זאת הוא, יען כי ה' צבאות אלהי ישראל גלית אוזן עבדך לאמר בית אבנה לך, ענוותך היא היא הרבתני, שעל כן מצא עבדך חן ופתח תקוה להתפלל אליך תפלה כזאת לכונן מלכותי, מה שלא היה ראוי להתפלל כך לולי ברשיונך שהרשיתני, לכן מעתה אני מוסרם אל האמת ומכירו, והוא שאתה הוא מלכי ואלוהי. ז"ש ועתה אדני אלהים אתה הוא האלהים. ר"ל אתה הוא השליט ולא אני ודבריך שניהם יחד יהיו אמת, הן הדבר האחד שדבר על ישראל בתורתך שדברת ואמרת להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך, הן הדבר שדברת עלי ועל ביתי להמליכני על ישראל, שני הדברים יתקיימו. ז"ש ודבריך בלשון רבים על מה שדברת ותדבר אל בית עבדך אל הטובה הזאת, ועתה הנני שואל ממך שתזכני להיות זכאי במעשים טובים, שעל ידם נחיה לעומתך ולפניך לעולם, וזהו עיקר הברכה לשמוע בקול השם יתברך. ז"ש הואל וברך את בית עבדך, והברכה העיקרית הוא שתברכהו להיות לפניך לעולם עומד על התורה ועל העבודה, כי אתה ה' אלהים דברת גם כן על ענין מלכותי, ומברכתך שברכתני במלכות יבורך בית עבדך לעולם באמצעות היותו לפניך בתורה, כי יסוד המשכת המלכות והתמדתה תלוי בעבודה והתורה ויראת ה' הנכבד והנורא. או יאמר ומברכתך יבורך וכו'. ר"ל אנא ה' בכל המקום אשר יבורך בית עבדך מפני בני אדם, אנא הסכם עמהם. ז"ש ומברכתך תשפיע כשיבורך בית עבדך לעולם, ותמיד בכל מקום שיזכירוני לברכה תבוא וברכתני והסכם עמהם, כי ממך הכל וברכתך היא היא עיקר והמצלחת, כי בלב שלם ונפש חפצה, וכמו שרמז בתיבת הואל וכו', שמורה על הרצון טוב, והכל לפי המברך והמתברך כמו שהצענו. ומעתה תגדל התמיה מאד, מה טעם יחד ה' יתברך למברך את ישראל את איש רע עין כמו בלעם איש רע עין, ועינו צרה בברכות ישראל, והנאות על ידי משה איש האלהים אהוב וחביב למעלה ולמטה, טוב עין הוא יברך, ולזאת הסיבה מצאנו שאמר הב"ה לא תאור את העם. שמא תאמר ואברכהו אינם צריכים לברכתך כי ברוך הוא, ואינם צריכים לברכתך, כך אומרים לדבורה לא מדובשיך ולא מעוקציך. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה. ובא ספק העוקץ הזה הוא הצרות עין שבו שיגרום למנוע בה השפע האלהי, וחלק גדול מהברכה שהיא כמו הדבש, וחשש פן יבוא בה עוקץ, אליה וקוץ בה. ותירוץ קושי זה נראה לי כי אדרבה היא היא הנותנת ומחייבת שבלהם יהיה המברך, והוא כי ידוע שכל בני האלהים וכחות הדין משרי אומות העולם כולם יחד היו מקנטרין את ישראל מקנאתם מהם, כי חלק ה' עמו ובחר בהם ועזב את העליונים והשרה שכינת עוזו ביניהם, לכך בכל עת שיראו קטרוג וקנטור על ישראל, כולם שוים לסייע ולהעלותו למעלה, וכמו שאמרו חז"ל בספר הזהר בפסוק ויהי היום ויבואו בני האלהים להתייצב על ה'. על ה' דייקא, כי ביום ראש השנה והוא יום הדין, אז באו כל בני האלהים כחות הדין להתייצב כב-יכול על ה', כי בקטרגם על ישראל כאילו על ה' ממש נתייצבו יחשב, ולזה הוצרך להדיחם באיוב, כי בהיות כשר שבהם איוב ומטיח דברים כלפי מעלה בשעת צערו, זה יהיה קצת התנצלות לישראל ולבטל קטרוגם, שעל כרחם יאמרו שהגדול מחבירו כאיוב, יצרו גדול ממנו, והיא היא התנצלות לישראל הקדושים, כי היו ישראל גדולים מכל, וכן יצרם מתגבר בהם ומחטיאם, ולא עתה יאשמו. וחז"ל נתנו טעם במשל הרועה שבאו עליו זאבים, וכדי לינצל מסר בידם עז גדול כדי שביני ביני יעבור מרעיתו ואחר כך גם הוא ינצל בעוז כחו, והוא טעם כפי הפשט. וגם אפשר רמזו בטעם שכתבנו, ובכלל דבריהם יהיו נא דברינו אלה, והנה בלעם הרשע בכל אלה הברכות, הכין עצמו בעצם וראשונה בכל נפשו ומאדו לקלל את ישראל, הוא שונא יותר מבלק, וכמו שהוכחנו בסדר הקודם משמותיהם, שבלק פירושו בא לק, ר"ל היה רוצה להלקותם, אמנם בלעם הרשע היה רוצה לקעקע ביצתן, בל עם, שלא יזכר שם ישראל עוד חלילה, ולזה ערך שבעה מזבחות כדי לעשות כוונתו על שבעה שחקים, להוציא לאור כוונתו שכולם וצבאיהם יסכימו על פורענות ישראל וקללתם, אלא שהקב"ה ברחמיו אף על פי שמצא מקום מוכן לפורענות הוא הפך כל אותה הכנה של קללות לברכות, ולזה נאמר על בלעם מברך רעהו וכו' קללה תחשב לו, כי הכל הולך אחר הכוונה, וההכנה שהכין עצמו לקללה, ולכך קללה תחשב לו שהברכה מאת ה' היתה, והנני מפרש לך כל ברכותיו שהיו ממש קללות נמרצות, אלא שהקב"ה הפכם לברכה, וכמו שאמרו חז"ל ברכם כארזים שהרוח באה ועוקרבתו והופכתו על פניו, ואחיה השילוני אמר כאשר ינוד הקנה, שהמפורסם בדבריו קללה וברכה תחשב לו, שמה הקנה הזה אפילו כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אינו נעקר, כי הולך אל מקום אשר יהיה שמה הרוח ללכת לא יסוב, ובהשקט הרוח ישוב למקומו הראשון, הרי שברכת בלעם קללה תחשב לו, אלא שהקב"ה הפכה לברכה באומרו כארזים עלי מים דשנים ורעננים יהיו, וכן כולם. אפשר לפרשם אחת אל אחת לקללה, אלא שהקב"ה הכינם והפכם לברכה, באופן שזה יגרום שלא ימצא שום מקטרג עליה, ולזה נבחר בלעם. והנה לך ביאורם אחת אל אחת לקללה תחשב לו, אלא שהקב"ה הפכם לתכלית ברכה, והיא הכנה נכונה באומרו ויהפוך ה' את הקללה לברכה כי אהבך. והאהבה גרמה לפרש הדברים שנאמר לתכלית קללה, שיהיו מובנים לברכה, הא כיצד הוא אמר הן עם לבדד וכו', כוון לקללם שישבו בדד מעין איכה ישבה בדד ובגוים לא יתחשב לכלום אלא נבזים ושפלים כי מי מנה, והחשיב יעקב שהוא כעפר לדוש ומספר יש לאלו הרביעות של ישראל אשר פרו וירבו וישרצו מאד כשרצים, האם יש מספר וחשיבות לרביעות כאלו, תמות נפשי מות ישרים שבאומות, ותהי אחריתי כמוהו בכל אחד ואחד מן אלו הישרים הנזכרים אבל לא כישראל כי הם בזויים, אלא שהקב"ה הפך הקללה הזאת להבנת ברכה, וכפה את בלק שיבין הן עם וכו' כמו שמתפרש לפי האמת, וכמו שנפרש בסמוך בס"ד שהם ברכות, ולכך נתרעם לקוב אויבי לקחתיך והנה ברכת ברך. ר"ל ברכתם ברכות. ובסדר הנכון לברך, שהוא לאומרו בלשון קללה כדי שלא ימצא שום מונע, כי טועים במפורסם שהוא מסגנון קללה, ואלהיהם מפרשו לברכה, וזהו הדרך הנכון, ז"ש ברך. ר"ל הסדר הנאות לברך, וכמו שאבאר בסמוך בההיא עובדא דרשב"י ז"ל, גם בפעם השנית אשר פתח ואמר לא הביט און ביעקב. נפרש אותו שכוונת בלעם הרשע לקללה ולרעה היתה, והוא אשר אמר לא הביט און ביעקב, ר"ל לא הביט און אחד ביעקב וכן עמל אחד, אלא און מרובים ותקצר נפשו מרובה בעמל אשר בישראל אשר הם עמלים אותו תמיד עם היותו עמהם תמיד שה' אלהיו עמו, שהפליא עמהם ובכל זאת לא העריכו אותו אלא כתרועת מלך בשר ודם מרוב פחזותם, ולזה הוציאם ה' ממצרים כגן ה' כארץ מצרים, יען שלא היו כדאים וראויים, כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל ולא יכלו לשבת במצרים, שהדר בתוכה צריך להיות איש חיל כמוני מנחש והולך לקראת נחשים וקסמים, לכך לא יכלו אלו לעמוד במצרים, ולכן הוציאם כי לא נחש וכו', ולכך כעת הזאת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל. ר"ל מה ראה אל שפעל עם כזה שאין בהם שום סגולה, לא מנחש ולא מקסם, ולא עוד שמזיקין כלביא וכארי יתנשא לטרוף ולאכול דם חללים ישתה, הנה שגם זו קללה תחשב לו, אלא שהשם יתברך הפכם בהבנתם לברכה, וכמו שפירשום חז"ל אחת לאחת, וכמו שנפרשם גם כן בס"ד לע"ד. גם בפעם השלישית שאמר מה טובו אהליך. כוונתו היתה כמו מה אנוש כי תזכרנו, אלא שהשי"ת פירשו לברכה והפך הבנתו כמו מה רב טובך וכו'. שכוונת בלעם לההביל אהלי יעקב ומשכנותיו, כי מה שלימות ומה טוביות טובו אהליך, כלומר איני רואה שום טוב, אלא הרי הם כנחלים נטיו חוץ למקום המשכתן, שהיו יהיו כמו אכזב מים לא נאמנו, והם כגנות הגבוהות עלי נהר שלא יכנסו בהן מי הנהר, כאהלים נטע ה' מרוב גסות רוחן, וגם כן לזאת הסיבה נדמו כארזים עלי מים לגבהן, שגבהותן וגובה לבם אשר להם גרם למנוע הטוב והשפע האלקי הנדמה לנהר המושך שלא ילך כי אל מקום שפל, ככה השם יתברך אל זה יביט אל עני ונכה רוח ולא אל אלו הגסי הרוח, יזל מים וכו'. ר"ל אעפ"י שיהיו דולים בדליו להשקות אלו הגנות שעלי נהר, מה יספיק הדבר ההוא נפלה בדליו, שהוא יזל כטל דבר מועט, והוא משל אל חכמי האומה שיהיו מעט איכות, וזרעו של חטים ושעורים ושאר מיני זרעים יהיו נא כמים רבים כדי שיתקלקלו, והוא משל שהקטנים שבישראל מרוב גאותם ילמדו חכמות נשגבות כפי ערכם שהוא מים רבים בערכם, כדי שלא יצליחו לא הגדולים כי יזל מים דבר מועט, וזרעו הם הקטנים במים הרבים, כדי שיתקלקלו חלילה, באופן שירם מאגג מלכו ותחזור מלכותו של אגג להתנשא. ז"ש ותנשא מלכותו על אגג, אלא שהשי"ת הפך הכל לברכה, והנה אל מוציאו ממצרים כדי שיהיו לו ולעבודתו בראם חזקים ופרושים מכל מדה רעה, והוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב, אלא יאכל גוים צריו ואפילו שלא כדין ומרוב אכזריותו שהיא מדה מגונה, עצמות יגרם כרע שכב וכו' כדלעיל בברכה השנית, זה הכלל אתן לחכם ויחכם עוד בביאור ברכות אלו של בלעם לפרשם ולבארם לגנאי ולקללה מצד רוע כוונת בלעם, אלא שהקב"ה באהבתו אותנו הפכם לברכה בהפך כוונתם לפרשם לטובה, ומה שחשב בלעם והמציא דבריו נכונים ומכוונים לפורענות, המה עזרו לטובת ה' שיקובלו לפניו ויכתבו מליו בספר ויוחקו על פי הפירוש הנכון שפירש הוא יתברך ברחמיו לטובה, ויהפוך את הקללה לברכה, כי אין שום מקטרג, כי הבינו דבריו בכוונת בלעם, ועל דרך זה אני מפרש ההיא עובדא דתזרע ולא תקצר, תפוק ולא תעול, תעול ולא תפוק, ליבלבל פתורך, ליחרב ביתך וליתיב אושפיזך. אשר הראשונים ז"ל נתקשו בה, למה עשו כך להלביש הברכות קללות, ויותר טוב היה יחד פנימי וחיצון לברכה. והם ז"ל תירצו כי מענות החכמים ההם היתה זו, באמרם מה אנו ומה חיינו לברך את בר אוריין ובר אבהן, בר אלעזר בנו של רשב"י ז"ל אשר הוא מעין הברכות, לכך נתחכמו לומר הברכות בסגנון הזה של קללות, כדי שילך אצל אביו רשב"י ז"ל מתלהלה מורה זיקי תרעומת על אשר קללוהו לפי הבנתו, ואביו הבן יבין תוכיות ועומק הדבר שברכות הם ויהפכם לברכה באהבתו אותו, וימצא שהם לא עשו דבר אלא מפי אביו הוא חי ולא מפיהם ודרך ענוה עשו כך, והוא נכון. ואני אומר שלקרב תועלת הברכות עשו כך, להלבישם כלבוש דומה לקללות, כדי שהמלאכים המקטרגים על האדם לא יקטרגו עליהם אלא ילכו נכוחות לפניו יתברך ויתעלה, כי כל השומעים יסייעו להעביר הברכות לפני כסא כבוד השי"ת, והוא יתברך יראה ללבב המברכים ולתוכיות אותם הדברים שהם ברכות נכונות כמו שפירשם אחר כך רשב"י עליו השלום, והיא תחבולה נוראה לשלא תבא ערעור וקטרוג על אותן הברכות, והיא כוונתו יתברך באשר בחר לבלעם לברך ברכות אלו שהיו בסגנון קללה, כדי שלא יעמדו שומרי הפתחים שלא מעלן לפניו, כיון שנבאו להם קללות, וה' יתברך יראה לו זכות אבות ואהבת ישראל ויהפוך הקללה לברכה, שהרי אלו היו ברכות כמו שאפשר, ומלבד זה הפך ה' על ידי משה קללת בלעם לברכה, הא כיצד בלעם אמר הן עם לבדד. ומשה עליו השלום הפכו לברכה ופירשו ואמר ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר וכיוצא בזה כולם יחד. עוד יש טעם שני בבחירת בלעם הרשע לברך, והוא כי רצה הקב"ה לזכות את כל העולם ולהודיעם צדקות ה' וכחן של עמלי מצותיו כמה הוא גדול, שהרי מצא ימצאו שהרודף את ישראל ויוצא מארם ארץ מרחקים מרוב השנאה לקלל שונאי ישראל, והוא יתברך מגן להולכי תום, יכוף את בלעם וישוב וניחם לברכם מאת ה' היתה זאת היא נפלאת, מודיע כי עצום עושי דבר השם יתברך כי ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו. ובזה נבין טעם למה שאמרו חז"ל שקולו של בלעם היה הולך מסוף העולם ועד סופו, וכמו שכתבתי בשם חז"ל שלמדו מפסוק מברך רעהו בקול גדול שנאמר בבלעם, ולהלן הוא אומר קול גדול ולא יסף. מה להלן מסוף העולם ועד סופו כך כאן בבלעם. והענין הוא שכמו שכל מתן תורה היה צורך היותו חזק ומסוף העולם ועד סופו כדי שיכירו מציאות ה' ותורה מן השמים ויאמינו בה', וזהו יודוך ה' כל מלכי ארץ, ר"ל יודו מציאותך כי שמעו אמרי פיך, כי בדיבור ומאמר ראשון שבא פתאום לא נתנו לבם עדיין להבין, אבל כשבא עוד מאמר שני והיו יושבים ומצפים להבין אלהותו, אז ע"י אמרי פיך שנים יודוך. וחז"ל אמרו מאמר פיך וכו', שעד ששמעו מאמר כבד את אביך וכו' לא הודו לו יתברך כי אמרו לכבוד עצמו הוא דורש. באופן שהיות קולו יתברך קול גדול ולא פסק, היה בו תועלת נמרץ כאמור. וכמו המבדיל מקול גדול של בלעם נמשך תועלת גדול שיכירו וידעו כל באי עולם שהשם יתברך מגן הוא לכל החוסים בו, נמצא היות יחס בין שתי קולות אלו להיותם גדולים, והתכלית כדי שיודו לו כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיו, ודרך דרש נוכל לומר באמרי פיך המאמר האחד על עשרת הדברים, והשני על מאמר פי' ה' הנאמר ע"י בלעם, כי אשר ישים ה' בפיו הוא הוא אשר ידבר, כי בהרעיש ארץ ממקומה ועמודיה יתפלצון ע"י קולו של בלעם בברכו את ישראל, ידעו כי יש שכר טוב למתהלכים לפניו, והוא עיקר מעיקרי התורה, כי ידעו כח השגחתו יתברך לעשות בו כמלאך רע שיענה אמן בעל כרחו. ומעתה נבוא אל ביאור המאמר שהצענו ראשונה. וראוי לדקדק בו מאי קשיא ליה בפסוק וזאת הברכה. ועוד קשה שנראה דבריו סותרים זה את זה, שבראשונה הוא אומר זה מוסף על ברכה ראשונה שברכו יעקב אביו, ואחר כך אומרו הרי זה מוסף על ברכה ראשונה ואיזו זו תפילה, שנאמר תפילה למשה איש האלהים. פעם תולה התוספת על ברכות יעקב ופעם תולה אותו על תפילה למשה איש האלהים. ועוד קשה אומרו נמצינו למדים שממקום שסיים יעקב, מה לימוד מחודש למד ומה תועלת יש בזה שיתחיל משה ממקום שפסק יעקב או ממקום שהתחיל או ממקום זולתו. והרב בעל עקידה ז"ל פירש בשער ק"ד. כי להיות כל כוונת יעקב אבינו להשלים את ישראל ולהביאם תחת כנפי השכינה ולהכשירם לבוא במסורת הברית, ברית התורה והמצוה, שלזה סיים בתיבת זאת הרומזת אל התורה, שנאמר וזאת התורה. וכמו שאמרו אין זאת אלא תורה וכו'. ולזה התחיל מזה הענין משה אחר שקבלוה והושלמו עמה והוסיף להם ברכה ותוספת טובה כפי שיעור שלימותם, כי לזה אמר וזאת הברכה בוא"ו העטף, וזאת התורה כמו שנתבאר עכ"ל. ועוד קשה שקורא לתפלה למשה איש האלהים ברכה, דקאמר הרי זה מוסף על ברכה ראשונה, ואיזו זו תפילה, שנאמר תפלה למשה איש האלהים וכו'. ואם היא ברכה אינה תפילה, ואם היא תפילה אינה ברכה, ועוד קשה כשאמר שעדיין הדבר תלוי ושקול שאין אנו יודעים אם ברכה קודמת וכו' או אם תפילה קודמת וכו', כיצד מכריע ואומר כשהוא אומר וזאת הברכה הוי תפילה קודמת וכו'. כי מה הוכחה והכרח יש מוזאת הברכה להוכיח שהוא מאוחר אל תפילה למשה. ועוד קשה יתור לשון שאומר בלשון שלילה, ואין ברכה קודמת לתפילה, כי לשון חיוב שאמר מספיק. ועוד אומרו אילו אחרים וכו', שהם דברים שאין להם הבנה עד סוף המאמר:

הביאור הוא שבעל המאמר נתקשה לו בפסוק וזאת הברכה שתי קושיות, האחת אומרו וזאת הברכה אהיכא קאי, והמוסיף דקאמר וזאת בוא"ו, גם הוקשה לו שנית תיבת וזאת המורה באצבע למה לי, באופן שהיל"ל משה איש האלהים בירך את ישראל לפני מותו וכו' ויאמר ה' וכו'. ולתרץ שתי קושיות אלו אמר זה מוסף על ברכה ראשונה שברכו יעקב אביו, כי בזה מובן וא"ו וזאת כמשפטה, מוסיף על ענין ראשון של ברכות יעקב, ובתיבת וזאת רמז זה בפירוש יותר, שחוזר אל ברכת יעקב שנאמר בסיומו בתיבת וזאת, שמשם מתחיל הוא. וכי תימא אעיקרא דמילתא פירכא ועל משה נקשה מה תועלת יש בקשרו ברכה זו עם ברכת יעקב, והזכירו התיבה שסיים בה יעקב בראש ברכותיו של משה. דע כי התועלת גדול, להודיע לנו שלא נטעה לומר שברכות משה מעין ברכותיו של יעקב הם, וכפל הענין יועיל לחוזק, ולהיותם מאושרות ומקויימות מפני שנים כי טובים השנים מן האחד, וזכותא דתרי עדיף, שהאמת אינו כן אלא נוספות הם ברכות משה ומחודשות על ברכות יעקב, וברכות יעקב לחוד וברכות משה לחוד, שברכות של משה תוספת הם על אותן של יעקב, וזוהי הבנת אומרו זה מוסף על ברכה ראשונה שברכו יעקב אביו שפירש הן מצד הלשון הן בענין זה מוסף על ברכה ראשונה. וכן מורה אומרו לשון ראשונה דמכלל דזו של משה שנית ונוספת היא, וזה הודיע משה ע"ה וגילה לנו זה בהזכירו תיבת וזאת הנאמרת שם בסוף ברכות יעקב בראש ברכותיו, להודיע שבא להוסיף ולחדש ולהשלים ממקום שסיים יעקב, ואין דבריו אלה כפל ענין במילות שונות אלא חידוש ברכה מחודשת ותוספת, והראיה לזה תוקח מהתחילו מהתיבה אחרונה שסיים בה אבינו יעקב, וזהו מה שאמר בעל המאמר. נמצינו למדים וכו', כי הוא לימוד גדול למדנוהו מאומרו התיבה שסיים בה יעקב. שזה מורה היות ברכותיו אלו של משה עליו השלום זולת ברכותיו של יעקב, וזהו מה שאמר בעל המאמר וברכן. שר"ל וברכן ברכות מחודשות ונוספות על של יעקב אביהם, והורה זה על פי שנים עדים וא"ו וזאת, שהיא וא"ו התוספת, והעד שני תיבת וזאת עצמה שהתחיל ממקום שפסק יעקב להודיע שהוא מוסיף על דבריו כמי שכתב ספר ולא השלימו שהשני הרוצה להשלימו מתחיל ממקום שפסק הראשון. ולפי שהוקשה דלהודיע הענין הנזכר שהוא מוסיף ברכות ולא כופלן, היה מספיק בעד אחד, והוא באומרו זאת הברכה ואפילו בלא וא"ו היינו מבינים מהתחילו מהתיבה שסיים בה יעקב שזו ברכה נוספת ואיננה כפל ענין, שלא יתחייב להיות תיבת וזאת בוא"ו כדי שתהיה דומה בדומה לוזאת הנאמרת ביעקב, כי אומרו תיבת זאת תספיק להודיע שהוא מוסיף על ברכת יעקב, לז"א בעל המאמר עוד הרי זה מוסיף על ברכה ראשונה, ואיזו זו תפילה, שנאמר תפילה למשה איש האלהים. באופן שוא"ו זו של וזאת עיקר תוספת הוא"ו על שלם תפילה למשה איש האלהים הוא מוסב, ואינו סותר דבריו שבתחלה שאמר שהיה מוסף על ברכה ראשונה של יעקב, דהא והא אפשר לכלול בוא"ו של וזאת, שמוסיף על כל מין ברכות שקדמו, הן ברכת יעקב בן ברכת תפילה למשה איש האלהים, שעל שתיהן יבוא תוספת הוא"ו של וזאת. וקרא לתפילה למשה איש האלהים ברכה, מלבד שהיא ברכה מצד הברכות שבאו בסוף המזמור, יראה אל עבדיך וכו' ויהי נועם ה'. ואפשר עוד שקראה ברכה בבחינה שעל ידה של התפילה למשה שהתחנן ואמר אתה הוא מעולם מעון מחסה ומסתור בטרם הרים יולדו, וכמו שהיתה אז כן היה לנו כעת מחסה וברך אותנו יחד ברכה שלימה, באופן שכיוצא בתפילה כזו הכנה היא לברכה שהיה רוצה משה לברכם בוזאת הברכה, וכיון שהיא הכנה לברכה, ברכה תקרא כיון שהיא הכנת ברכה, וז"ש הרי זה מוסף על ברכה ראשונה, ואיזו זו תפילה למשה. ואמר ועדיין אין אנו יודעים וכו' אם תפילה קדמה וכו', כי אף על פי שכתבנו שיש הכרח מכריח לשמשה עליו השלום מוסיף על תפילה למשה מיתור הוא"ו, עכ"ז אינו הכרח גמור שאפשר לדחות דכוליה קרא להודיע שמוסיף על ברכת יעקב אתא, וכתב וזאת להיות דומה בדומה לוזאת אשר דבר וכו' בוא"ו, ולעולם אימא לך שברכה קודמת לתפילה, שאין וא"ו וזאת הברכה להוסיף על תפילה למשה, אלא להורות למקום שסיים יעקב פתח משה לבד, להכי אתא כוליה קרא דוזאת הברכה, לזה משיב ואומר כשהוא אומר וזאת הברכה הוי תפילה קודמת, כוון בזה לומר ממשמעות תיבת וזאת דוזאת דוקא בירך לפני מותו, ואי ס"ד דברכה קדמה לתפילה, הרי איכא ברכה אחרת לפני מותו, אלא ודאי על כרחיך תפילה למשה קדמה וזאת הברכה דווקא בירך לפני מותו, זאת ולא אחרת, ואם כן מוכרח הוא שתפילה למשה איש האלהים קדמה לברכה, מפני חלק הברכות שבמזמור תפילה למשה, דאי לא תימא הכי קשיא דהיכי קאמר וזאת הברכה אשר בירך וכו' לפני מותו, שהרי אם ברכה זו קדמה לתפילה למשה איש האלקים, הרי ברכן גם כן באותם ברכות של סוף מזמור תפילה למשה איש האלהים כדפרשית. אלא ודאי תפילה קדמה לברכה. ואומרו ואין ברכה קודמת לתפלה אפשר שהוא כמו הכרח שני מסברא וארח ארעא שהתפילה תקדם לברכה, שמתפלל שתחול הברכה, אבל אין ברכה קודמת לתפילה מאורח ארעא. ז"ש ואין ברכה קודמת לתפילה וכו'. עוד אפשר לפרש במה שאמר אין אנו יודעים אם תפילה וכו'. שאפילו נודה ונאמר שהכרח הוא"ו יתירה הוא הכרח גמור, דמספיק היל"ל זאת הברכה אשר ברך וכו'. אלא ע"כ וא"ו זו להוסיף על תפילה למשה קאתי, וזהו מה שאמר בעל המאמר וזאת הברכה הרי זה מוסף על ברכה ראשונה ואיזו זו תפילה וכו'. ועדיין הדבר שקול שאין אנו יודעים אם תפלה קודמת וכו', כשהוא אומר וזאת הברכה. פירוש וזאת בוא"ו הוי תפילה קודמת את הברכה, כי בזה תצדק וא"ו וזאת מוסיף על תפילה למשה, ופירוש פשוט יותר מהקודם, אלא שלפירוש זה אינה מדוקדקת תיבת ועדיין וכו'. שנראה שהזכיר ראיה מוזאת, ועליה אומר שעדיין אינה ראיה גמורה, ומחדש אחר כך עוד ראיה מפשטיה דקרא דוזאת וכו' לפני מותו, זאת ולא אחרת, אבל לפירוש זה שגם בסוף דבריו כשאומר כשהוא אומר וזאת הברכה וכו'. ההכרח שלו מן הוא"ו היא קשה תיבת ועדיין, שהרי בתחלה גם כן הזכיר בדבריו וזאת הברכה הרי זה מוסף על ברכה ראשונה וכו'. וא"כ ועדיין וכו'. אלא שיש לנו לדחוק שהוא הרחבת ביאור הענין, אבל לשון ועדיין דחוק. ואמר לו אחרים ברכו את ישראל כדאי כו'. רצה לתרץ קושיא א' בפסוק, והוא יתור את בני ישראל שמובן מאליו, ולמד מענינו של מקרא הוא שישראל הם המתברכין, יחי ראובן וכו' וזאת ליהושע. וכן יחד שבטי ישראל נזכרו אחת לאחת למצוא חשבון ברכות, לז"א שכוונת הכתוב בזה לומר שבח המברך היותו משה איש האלהים ולפני מותו, אשר השלמים תוסף רוחם יגועון, ושבח והכנת המתברכים היותם ישראל. וז"ש אלו אחרים ברכו את ישראל. ר"ל אחרים מאן דהוא ברכו את ישראל כדאי היא ברכתם שתחול מצד הכנתם של ישראל, אלא שניתוסף עוד שבא משה המוכן מכל נברא וברכן, שבזה נמצינו למדים שהענין נגמר מב' צדדין, מצד שמשה כדאי ומצד שישראל כדאי לקבל מה שיברכם משה, וזהו וזאת הברכה אשר ברך משה הכדאי אל בני ישראל הכדאיים, עוד אפשר שהוקשה לו בפסוק תיבת הברכה דמיותרת, די שיאמר וזאת אשר ברך משה. ומובן הוא ממילא דברכה היא, לזה מתרצים אלו אחרים ברכו וכו'. דזה רמוז וכתוב בפסוק הוא, דאומרו וזאת הברכה פירושו אפילו היתה מפי אחרים כדאי, והוא מצד הכנת המקבלים שהם ישראל, ונוסף עוד מצד המברך היות אשר ברך משה איש האלהים. כי טובים השני ענינים יחד, הכנת המקבלים והכנת המברך, והוא אשר רצינו בהצעתינו:

ובזה נבוא אל ביאור ברכות אלו הנאמרות על פי בלעם, שאף על פי שנאמרו מפי גרוע ורע מעללים, עכ"ז ימשך מהן תועלת רב מצד הכנת המקבלים והם ישראל, ולהיותם חידות ומשלים אין צורך להרחיב בדקדוקים וקושיות, רק אקשה קצת קושיות כוללות בענין ראשונה באומרו מה אקוב וכו', דהלא לפי שלא קבה אותו אל הוא אשר הלכו אחריו, שאם קבה אותו אל לא היו צריכים אל קללותיו, שלכך קראוהו לקוב ולזעום אשר לא זעם ה': ועוד קשה בנבואה שנית שאומר אפס קצהו וכו'. דלשון זה אינו צודק אלא אילו היה בתחלה רואהו כולו, והלא בתחילה גם כן הוא אומר וירא משם קצה העם. והראשונים ז"ל פירשו אפס קצהו. ר"ל מיעוטא דמיעוטא, וקצהו ומקצתו של אותו קצה העם אשר ראית בתחילה, קצהו ומקצתו של קצה העם הנזכר בתחילה תראה וכולו לא תראה. ר"ל כל קצה העם הנזכר לא תראה. ועוד קשה כפל אל מוציאם, אל מוציאו, שבא פעמים בנבואתו בנבואות מוחלקות ובשינוי מלשון רבים ללשון יחיד, וכן קושי זה בעינו בהן עם כלביא יקום וכארי יתנשא, ובנבואה שלישית כפל הענין בסגנון זולתו, ובתחילה הקדים לביא לארי ולבסוף הפך השיטה ואמר כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו. וטעם אלו המסעות שממקום למקום ושתהיה הנבואה מתייחסת לאותו מקום כמו שאבאר בס"ד:

הביאור כי הכתובים מגידים רוע לב בלק ובלעם יחד, והראיה שקם בלק באשמורת הבוקר להוליך את בלעם לבמות בעל היא רמת דחלתי' כתרגומו, שמרוב שנאתו לישראל לא לן עד שלש שעות, שכן דרך בני מלכים לעמוד בשלש שעות, אלא ויהי בבוקר ויקח בלק את בלעם ויעלהו במות בעל וכו', כי נתן ממש באלוהו ועבודתו נכריה תוכל להרע לישראל, ולחז"ל אמרו במסכת ברכות שהזעם של הקב"ה רגע, והוא בתלתא שעי קמייתא. אפשר שלזה אמר ויהי בבקר. כי אז עת רגע של זעם הוא, ולכך לא המתין עד חצות היום או בין הערבים, כי אז אין בו רגע האף, והעלהו במות בעל שסיוע העבודה שלו תסייע, או אפשר כטעם רבה שאומר שניבא בלק וראה שישראל נופלים שם, ועל פי דרשתם נפרש דרך דרש ונסמוך דרשתם זו בתיבת וירא משם קצה העם. שר"ל שראה משם קץ בעם, ותיבת קצה מלשון קץ כל בשר. ראה ששם נופלים, והוא הלציי. ודקדקו כן מדלא קאמר מקצת העם. ואולי להא ולהא נתכוון מטעם ששם נופלים ישראל ומצד עבודה זרה שלו, שייחד שני הענינים יסייעו להוציא לאור מבוקשו, והנה הרשע בלעם אמר שלא יתכן שבמות בעל, שהבעל שבבמות ישחיתו בישראל, אבל צריך קרבנות כדי שיסכים השי"ת חלילה, וז"ש אולי יקרה ה' לקראתי. יקרה מלשון לקראתי, רוצה לומר אולי יבוא אלי פנים כנגד פנים כדרך האהוב בחיבה והסכמה עמדי ולקראתי ממש ולא מאחורי כדרך האויב, דכתיב ונתתי אויביך אליך עורף. וכתיב ידך בעורף אויביך. ולעומת זה אמר ויקר ולא כתיב ויקרה, כי לא הסכים עמו חלילה ולא בא אליו אלא כאויב מאחריו פתאום ובקרי והזדמן, לא כדרך הבא לקראתו שרואהו קודם הגעתו אליו. ז"ש ויקר אלהים. והוא נכון. ולחז"ל לשון קרי וטומאה הוא. והכוונה כי הראות ה' הקדוש אל רשע טמא שפתים כבלעם, הוא מעין הרואה קרי ודומה אליו ממש, מה הרואה קרי משפיע מזרעו הקדוש חוצה אל החיצונים ונגעי בני אדם המתהוים ממנו, כך כב-יכול נחשב לו יתברך כראיית קרי השפעתו נבואה לטמא כבלעם, אלא שאהבת ישראל מקלקלת השורה, וכאשר ראה בלעם שאין דעת עליון נוחה לשרות עליו, ענה ואמר את שבע וכו'. מעין שוחדא דדיינא. וחז"ל דקדקו מיתורא דה"א דהמזבחות שרמז אל שבעה מזבחות הידועות שבנו הראשונים, אדם נח ואברהם ארבעה ומשה. ורש"י ז"ל כתב פרטן, ובזה נבין אומרו שבעת בתי"ו שהיל"ל שבעה מזבחות, אבל כוון לומר אל שבעת, אפילו אותם של הראשונים ערכתי כעת למשפט, ולכך לא קאמר בניתי. הן אמת שבלק הוא הבונה, וכמו שאמר בנה לי וכו'. ובלעם מסדר ועורך ולכך אמר ערכתי, אבל במה שפירשנו מובן על פי שיטת חז"ל, דערכתי חוזר על שבעת המזבחות שבימי עולם אשר חלפו, אני חוזר לערוך אותם ולעורר אהבה שאחפץ. עוד אפשר שאמר שבעת על כל מין שבעיות שהיו כאן, שבעה פרים ושבעה אלים שהם שבעת של המזבחות, ר"ל שבעיות של המזבחות על שם שהמזבחות זוכות בהן שלא אעלה שני פרים במזבח אחד וב' אלים בזולתו, אלא פר ואיל במזבח בסדר נכון. ועל זה צדק מאד אומרו ערכתי וסדרתי הכל כסדר נכון פר ואיל לאחוז בזה וגם מזה. או יאמר שבעת המזבחות, כי שלשה פעמים בנה מזבחות שבעה שבעה, באופן שנמצאו שביעיות הרבה של מזבחות הרבה, והגיד מראשית אחרית כמתלהלה יורה זיקי שוחד, וזהו את שבעת המזבחות ערכתי, ר"ל כבר סדרתי לך שביעיות הרבה על מזבחותך, לשאם לא יספיקו אלו הראשונות עוד אערוך לך שבעה ושבעה אחרות עד שתתרצה, קח לך שבעתיים. והנה לפי שהיתה כוונתו של בלק בהוליכו את בלעם לבמות בעל לשני הענינים שזכרנו, האחד שחשב יש כח לעבודתו נכריה, והשני ראה שישראל נופלים שם, לעומת זה הוא ית' ויתעלה בנבואתו של בלעם השיב כנגד שני הענינים האלו אחד לאחד, וכן אני אומר בכל אחד משלשה מקומות אלו, הלא הוא ראש הפסגה אשר כוון בלעם אל מיתת משה אשר בראש הפסגה, אולי יצליח לקלל את ישראל, ולכן כל אותה נבואה אשר ניבא שם בלעם סותרים ענין מיתת משה לשלא תמשך לישראל נזק ממנה, וכן בראש הפעור אשר כוון בלק להיות שנכשלו שם ישראל בגילוי עריות וע"ז, והפסוקים אשר בנבואה סובבים על ענין זה כאשר אפרש בס"ד, ופתח ואמר מן ארם ינחני וכו'. אמר כי מצד קירוב דעת אשר לו עם בלק, וכמו שאמרו חז"ל בפסוק ידעתי את אשר תברך מבורך. שברכו בלעם לבלק שיזכה למלוכה וכן היה, לכך אמר מן היתכן שמן ארם ינחני בלק, ואפילו שהוא אהובי, וכן מלך מואב מהררי קדם, ר"ל אעפ"י שהוא מלך מואב והמלך ראוי לכל כבוד, אבל עכ"ז דבר גדול הוא מאד מצד המרחק שהם הררי קדם, ואפילו שהוא מלך, דבר פלא הוא לבא מארץ מרחקים והררי קדם, לו הונח שהוא מלך מואב, ובזה מובן שלא כתב מארם הררי קדם ינחני בלק מלך מואב, כי תיבת מלך מואב מוסב מהררי קדם. ומהרי"א ז"ל פירש שתיבת מהררי קדם מוסב אל לכה ארה לי וכו', שחפץ ורצון בלק מלך מואב היה שמשם מהררי קדם ילך לו בלעם לקלל, מאחד מהררי קדם את ישראל עכ"ל. באופן שהמקום רחוק מאד והפעולה גם כן מכוערת מצד עצמה, שהיא לומר לכה ארה לי יעקב וכו'. עוד אפשר כי בלעם מבני בניו של לבן הוא חמיו של יעקב אבינו, ולא היה ראוי שיבוא מארם לקלל את יעקב חתן לבן, כי ברית כרותה ביניהם, עד הגל ועדה המצבה. לכך אמר היתכן שמן ארם וכו' ינחני בלק וכו' לקלל את יעקב אחינו אשר התגורר עמנו שם בארם, והיא בחינה א'. והשנית מצד המרחק היותו הררי קדם, היתכן לבא לזעום את ישראל, לו הונח שיעלים עין מהבחינה הראשונה שהיא היותו יעקב מקוראינו וקרובינו, אלא אפילו לישראל קשה הדבר לומר לכה זועמה ישראל, באופן שהחלוקות מקבילות ארם אל יעקב והררי ישראל, ולעומתם מסיים ואומר מה אקב לא קבה אל ביעקב כשבא לבן ורצה לקבותו בדיבור שם נאמר לו השמר לך מדבר עם יעקב וכו'. מדבר דייקא שעל ידי דיבור היה רוצה לקללו ולא עלה בידו, שהשי"ת מנע ממנו הדיבור מטוב ועד רע שעשה לו סייג אפילו מהטוב, כדי שלא ימשכו הדברים מטוב ועד רע. ז"ש מה אקוב לא קבה אל ליעקב, וכנגד ישראל אמר ומה אזעום לא זעם ה', שרצית ואמרת לכה זועמה ישראל, מה אזעום וכו'. עוד אפשר שאמר מה אקוב לא קבה אל. ר"ל להיות שם ישראל מובלע בתוכו שם אל, שלכך לא רצה הוא יתברך לקבותו לכבוד שם אל אשר בשם ישראל מכונה, ז"ש מה אקב לא קבה אל. ר"ל לא רצה לקבה בעבור תיבת אל כי שמי בקרבו, ובזה מובן שאמר תואר זה של אל ולא אמר שם השם או זולתו שדי אלהים, ומה אזעום מאחר שלא זעם ה' כמנהגו בכל יום שזעמו רגע, והטעם בזכות יוצאי חלציהם לעתיד שהריני מביט לעתיד כמביט מראש צורים, שעיניו למרחוק יביטו כך אני אראנו למרחוק כרואה מראש צורים ומגבעות אשורנו, שהן עם לבדד ישכון, ולא ימצאו גוים בעולם עד שיתחשב ישראל בחשבון בתוכם, כי להם לישראל לבדם ניתנה הארץ ולא עבר זר בתוכם, וזהו ממש ה' בדד ינחנו, שלא ישאר עם ישראל שום נברא מעובדי אל נכר, וזהו ואין עמו אל נכר, ולפי שמתיבת הן עם לבדד ישכון לא שלל שלא ימצאו גוים זולתם, כי גם שימצאו אפשר שאלו ישכנו לבדד, לז"א לבאר הענין יותר ובגוים לא יתחשב, המורה העדר מציאות גוים זולתם כאפס ותוהו יהיו. או יאמר הן עם שבעולם הזה לבדד ישכון, שלא יתערב עם הגוים לאכול ולשתות עמהם, וזה יחייב שבגוים לא יתחשב שום חשיבות עד שיהיה שפלותם שמי מנה עפר יעקב. ר"ל מי מנה יעקב שבעיניהם הוא כעפר לדוש. וכן ומספר את רובע ישראל רוצה לומר היש מספר וחשיבות לישראל אשר בעלונו אדונים זולתך, ז"ש ומספר את רובע ישראל. לשון רביעה, וכמו שפירש רש"י בכונה אחרת שפירש רובע לשון רביעה. ועכ"ז שהם דווים ושפלים בעיני האומות, אנא תמות נפשי מות ישרים וכו'. שלפי שהמיתה היא בגופים מוחלקים, לכך אמר לשון רבים מות ישרים, אמנם באחרית ותקוה שהוא בנפש לא אמר ותהי אחריתי כמוהם לשון רבים אלא ותהי אחריתי כמוהו בלשון יחיד, על דרך מה שנאמר שבעים נפש בלשון יחיד, שכל נפשות ישראל מיוחדות וחצובות מיחיד בורא עולם. והחכם השלם כמהר"ר משה אלשיך נר"ו פירש תמות נפשי מות ישרים אלו ישראל והיותר טוב הוא שלא אמות אלא שתהא אחריתי כמוהו, מוסב אל יעקב הנז' בתחילת הפסוק, שיעקב אבינו לא מת, הלואי תהא אחריתי כמוהו, ר"ל כיעקב עכ"ל. ולהכי חרה לו לבלק מאד באומרו לקוב אויבי לקחתיך וכו' והנה ברכת ברך. ר"ל עשיתם ברכת וברכת את עצמך בהם, ואמרת תמות נפשי וכו'. הנה שלעומת שחשב בלק שיצליח בבמות בעל מצד היותו רמת דחלתיה, לכך ענהו בלעם מה אקב לא קבה אל וכו'. שבמות בעל לא ירע וגם הטיב לך אין אתו, כי העוז לאל וה' אלהי ישראל ולא לבמות בעל כאשר חשבת, וכנגד הבחינה השנית אשר חשבת למשפט, יען שראית את ישראל נופלים כאן, הנה מי יתן תבוא שאלתי שתמות נפשי מות ישרים וכו', נמצא באו דברי בלעם מענה למה שחשב בלק שיצליח בבמות בעל, אז ראה בלק לעלות ראש הפסגה אשר שם מת משה אשר ערך למשפטו אולי יצליח מצד היות המקום ההוא מוכן לפורענות מצד מיתת משה רבם, ולכך אמר לך נא אתי אל מקום אחר אשר תראנו משם. והודיעו שאין לאותו מקום יתרון מצד ראייתו אותם יותר מהמקום הראשון של בנות בעל, כי גם המקום הזה קצהו תראה וכולו לא תראה, אבל אני בוחר במקום הזה יען הוא מוכן לפורענותם ולא קראתיו מקום אחר מהיותו מתחלף כשתראה מהם יותר, כי גם שם קצהו תראה וכולו לא תראה, אכן קראתיו מקום אחר בבחינת סגולתו אשר שם יפול משה נביאם, ומצד שאירעה בו פטירת משה רבינו, ואולי נוכל נכה בם במקום אשר סר צילם מעליהם, ולעומת זה ענהו בלעם שאעפ"י שמשה מת להם אלוה חי וקיים, וכמו שב' בסוף דבריו בנבואה זו, ה' אלהיו עמו וכו' ולא ישכב עד יאכל טרף וכו' על משה זה אשר ראיתי מת כאן בראש הפסגה, לא ישכב למות דרך שכיבה כמשפט אוהבי ה' אשר ישכבו ולא ימותו, רק שכינה בעלמא ולא ישכב עד יאכל טרף וכו', שיכלה כמה קוצים מן העולם. ואמר לא איש אל ויכזב, אמר כי האנשים ובני אדם מכזבים באשר הוא שם, ולפעמים גם שבהווה לבם נכון, יתנחמו לעתיד בהמשך זמן וימשך זה להם לסיבת קצרות ידם או זולתו, לז"א כי בו יתברך לא יתכן זה, מלבד שלא איש אל חלילה לו לכזב ולא להתנחם כי הוא אלהים אמת. זאת ועוד כי אי אפשר בו לכזב ולהתנחם, כי בשלמא הבן אדם אשר דיבור פיו הבל הבלים שייך בו כזב וניחום, אמנם הוא יתברך אשר בדברו ומאמרו ברא שחקים וברוח פיו כל צבאם, יתחייב שכמו שבדבר ה' מיד שמים נעשו, כמו כן כל דיבור אשר יוצא מפיו עושה רושם ומעשה רב. ז"ש ההוא אמר ובאמרתו לא יעשה מעשה כדי שימשך ש"ודבר ולא יקימנה", חלילה חלילה לאל כי הוא יתברך אומר ובאמירתו עושה מעשה, וכמו שבאו כל אמירות שבמעשה בראשית, ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור מצד האמירה, ולכך אנו אומרים ברוך אומר ועושה, ר"ל אומר ובאמירה לבד עושה מעשה ורושם, וזהו ממש מה שתמה ואמר ההוא אמר ולא יעשה וכו' וכדפרשית לעיל. והחכם הלשם כמהר"ר אלשיך נר"ו פירש כי אמרו חז"ל שמעולם לא יצאה דיבור לטובה מפי ה' וחזר בו, אבל לפורענות חוזר בו. וכמו שאמרו במדרש לא איש אל. ועכ"ז כשהוא לפורענות עושה דבריו כזביו ובן אדם ויתנחם, מתנחם לפעמים על הרעה, כמו שנאמר וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות. וזהו אומרו לדעת החכם השלם הנזכר ההוא אמר ולא יעשה, כי ידוע שאמירה בכל מקום נחת ודיבור לשון קושי הוא, כמו שלמדו חז"ל מדבר אדוני הארץ אתנו קשות. לכך מתמה היתכן שהוא אמר אמירה לרחמים ולא יעשה ח"ו וחלילה לו, אלא כשהוא דיבור קושי וגזרה רעה אז הוא שלא יקים כיון שהוא דיבור קשה לדין, ז"ש ודבר ולא יקימנה. כי הדיבור הוא שמתנחם ממנו שהוא לרעה, אמנם האמירה שהיא לטובה ההוא אמר ולא יעשה חס ושלום עכ"ל. באופן שכוון לומר לבלק שיתייאש מפורענות ישראל כי לא איש וכו', והנה ברך לקחתי בברכה ראשונה במי מנה עפר יעקב וכו', וברך שבפעם הזאת גם כן לא אשיבנה אחור שהוא נמנע ולא יעלה בידי, כי לא איש אל לכזב ממה שאמר מאז גם אינו בן אדם להתנחם ממה שרוצה כעת לברכם עד שאוכל להשיב הברכה אחור. ז"ש הנה ברך לקחתי וכו' מאז, וגם בפעם הזאת וברך ולא אשיבנה לאחור לבלתי אבטה אותם בשפתי, אלא אעלנה על שפתי ולא אשיבנה אחור. או אמר ולא אשיבנה שלא אתנחם לומר הדרי בי, לא אשוב עוד אלא ולא אשיבנה אלא אציגנה לעין כל כי לא מלבי אלא מה' היתה זאת שאינו איש ולא בן אדם להתנחם, והטעם לזה שלא הביט און ביעקב אבינו כשפצל המקלות ברהטים בשקתות המים, אותו המעשה לא הביטו ה' כאילו הוא און, וכמו שנתבאר במקומו יפה בסדר ויצא השני. וכעת שנעשו ישראל לא ראה בהם עמל ואף על פי שהם טרחנים סרבנין, עכ"ז לא ראה עמל בישראל, שאיננו לפניו לעמל אבל הוא אצלו יתברך כבן המתחטא לפני אביו, באופן שאין בהם לא און ולא עמל עד שיעלה על דעתך בלק שהקב"ה הבט אל עמל לא יוכל ויניחם, כי ידעתי נאמנה שה' אלהיו עמו, כיון שלא הביט און וכו', ואעפ"י שאלהיו עמו הוא ולא הוקר רגלו מבתיהם, עכ"ז מוראו בו בקרבו וכרעיו וחיתתו כתרועת מלך בו, בו דייקא. וזו תשובה ניצחת. והתורה מה שעלה בדעתו של בלק אשר חשב בהעלותו ראש הפסגה הוא מקום מוכן לפורענותן של ישראל מצד פטירת משה רבן אשר ימות שם, כי אם משה מת ה' אלהיו עמו וכו'. או יאמר כי ה' יתברך מתנהג עמהם כמנהג מלך בשר ודם, לא נמצא שגיא כח עמהם להתנהג עמהם במורא גדול, אלא מסתפק בתרועת מלך בשר ודם, כך בתרועת מלך בו. ואמר אל מוציאם לשון רבים על יעקב וישראל הנז', שיעקב יהיה על כלל עם הארץ ודלת העם, וישראל אמר על יחידי סגולת ישראל עליהם יחד אמר אל מוציאם ממצרים, שהוא הוציאם בעצמו ולא על ידי מלאך, והטעם כי גם כן ישראל דבקים בו יתברך ולא הלכו לקראת נחשים, וזה חייב לשהוא יתברך יוציאם בעצמו מדה כנגד מדה. ז"ש אל מוציאם וכו'. והטעם כי לא נחש ביעקב וכ'ו. שזה היה סיבה לשהוא הוציאם בעצמו ובכבודו, ובשכר זו גם כן לעתיד כעת יאמר ליעקב ולישראל. ר"ל לחשובים וקדושים כאלה, ובערכם כל מה שפעל אל מהו בערך חסידותם, ותיבת "מה" תהיה כמו מה אנוש. ולחז"ל כעת יאמר. ר"ל יבוא זמן שישאלו ליעקב ולישראל מה פעל אל, שתהיה מחיצת ישראל לפניו ממחיצת מלאכי מרום דבקים בו יתברך. ואעפ"י שיפלו בצד מה בפטירת משה רבם, כאשר ראית אתה בלק, אבל עם היות שנפלו, הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא ולא ישכב זה האיש משה עד יאכל טרף סיחון ועוג, דם חללים ישתה, אם כן מה תועלת בהביאני ראש הפסגה כיון שראה בלק אשר לא הועיל לא בבמות בעל ולא בראש הפסגה, אז בקש לו מקום שישראל נכשלים בו והוליכו ראש הפעור, ולכך אמר אולי יישר בעיני האלהים. כי כיון שהם עתידים לחטוא אולי גם האלהים שלהם יסכים, כי כבר ראיתי המבחן שאין כח באלוה שלי לעשות מאומה. ולפי שראה בלעם בשני הפעמים שלא הצליח, הסכים לברכם, ולזה אמר לבלק כל אשר ידבר ה' אותו אעשה. לא אמר אשמור לדבר כבתחילה, אבל אמר אותו אעשה ממש, אביאנו לידי מעשה, והוא מה שאמר וירא בלק כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל בשני הפעמים הנז', ולכך לא רצה ללכת לקראת נחשים כי לא יועילו, דאין עוד מלבדו כתיב, לכך בחר להוסיף עוד מדיליה תוספת מרובה על העיקר בשומו פניו אל המדבר כתרגומו, לעגלא דעבדו ישראל במדבר, שמעשה פעור נקל יותר כי ישראל חשבוה למצוה רבה לפער עצמם אליה, לא כן העגל שהוא עון פלילי, שלכך נתן פניו אל המדבר לגלגל חובה אגב פעור. והגיד הכתוב וירא את ישראל שוכן לשבטיו. ר"ל יחד כל שבטי ישראל, וזה סייע לששרתה עליו רוח אלהים קדוש משתי בחינות: האחד שבא לטהר עצמו ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים, והשני ראות את כל ישראל שוכן לשבטיו, ר"ל מסודרים כל שבט ושבט בפני עצמו, ולפי שבלק כוון להראות לבלעם מקום שנכשלו ישראל בזנות בנות מואב גבי ענין פעור, לכך אמר מה טובו וכו'. כי אעפ"י שאתה בלק רואה גנותן באהלי בנות מואב שזנו ישראל אחריהן, וכמו שבא במדרש שנטו אהלים למכור כלי פשתן למשכם ברשתם לזנות עמהן, הנה נא אני רואה אהלים אחרים טובים שיכפרו על אהלים אלו, כי מה רב טובו אהליך יעקב בצניעות שאין פתח כנגד פתח וכו'. או אמר מה טובו אהליך יעקב, אשר היה תם יושב אהלי שם ועבר, שאם אותם אהלים של יעקב אביו טובו מאד, מכל שכן משכנותיך ישראל המרובים, ועוד שהם מצויים ולומדים, וגדול המצווה ועושה וכו'. ולפי זה נוכל לפרש מה טובו כמו מה אנוש. ור"ל מה טובו אהליך יעקב בערך משכנותיך ישראל, שאילו יש להם חשיבות משכנות מבטחים ואוהלי יעקב, אוהל עראי מהטעם שזכרנו, או יהיה פירושו מה טובו כמו מה רב טובך וכו'. ויהיה פירושו כי טובו מאד אהליך יעקב ומשכנותיך כו'. מב' בחינות: הא' מצד התמדתן בלימוד תורה כמעין המתגבר וכנחלים נטיו. ר"ל שהם נגרים תמיד כל היום וכל הלילה לא יחשו, כך אלו האהלים עוסקים בהם תמיד בתורה יום ולילה לא ישבותו, וכנגד ההצלחה אמר שמצליחים כגנות עלי נהר, שמחליפים פירות ופירי פירות עד שבלי ספק האהלים האלו של יעקב הם מעין ודוגמא לאהלים נטע ה', הם הם השמים אשר מתחם כאהל לשבת, שבזכות אהלי יעקב מתקיימים האהלים אשר נטע השם יתברך, והם כארזים עלי מים, על ידי התורה גדלים ועולים משפל מצבם לרום שמים כגובה ארזים, ולזה תמיד יזל מים מדליו, שאחר שזכו ללמוד וזכו ללמד, הם החכמים אשר שואבים חכמה כדלי ומזילין לזולתם, עד שאפילו תינוק ותנוקת שבזמנם זוכים לתורה, וזהו וזרעו במים רבים, ובזכות התורה ירום מאגג מלכו הראשון, כדפירש רש"י ז"ל. ואחר כך תנשא מלכותו, דהיינו מלכות בית דוד. ועליך אמר מלכותו שלא יכבה נרו לעולם, כי כשרפו ישראל ידיהם מן התורה ברפידים כמו שאמרו חז"ל, אז בא עמלק וילחם עם ישראל, באופן שכשישראל עוסקי' בתורה וכמים רבים, אז מנצחים לעמלק, ולכן סמך ואמר אל מוציאו ממצרים וכו'. שבזכות התורה נעשית הוצאתם ממצרים נקלה, וכדכתיב בהוציאך את העם הזה ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. או יאמר וירם מאגג על כל זרעו של עמלק, והגיד שעתיד מלכו דהיינו משיח צדקינו שנאמר בו ירום ונשא וכו'. שירום מאגג מלכו ותנשא מלכותו, כמו ונשא וגבר מאד. ואז יהיו ישראל באחדות ולא יחצו עוד לשתי ממלכות, וזהו שאמר אל מוציאו ממצרים בלשון יחיד, וכיון שבנבואה זו מדבר על אחרית הימים בזמן משיח צדקינו, עליו אמר כרע שכב כארי וכו', כמי שאוכל בהשקט שוכב, לא כן בנבואה הקודמת אשר דבר בה על ימי משה עליו השלום, אשר שם כתוב הן עם כלביא יקום, בקימה כמי שאוכל עראי, וכן אמר עד יאכל טרף, דרך טריפה כמי שירא וחרד כי ממשלת ישראל עתידה לעבור, אמנם בימות משיחנו המשילם לארי שכב וכרע, שאוכל בטח ומי יקימנו כי אין מחריד, ולכך אמר יאכל גוים צריו ועצמותיהם יכרם, כי הוא בוטח ואוכל כל העצמות כי אין מציל מיד משיחנו. עוד הגיד בכלל דבריו אלה שבתחילה יהיו כארי, ואחר כך יתחזקו ישראל יותר ויותר להוית כלביא הנקבה שהיא חזקה, ז"ש כרע שכב כארי, ואחר כך וכלביא מי יקימנו. אמנם בנבואה הקודמת שדבר על זמן משה עליו השלום אמר בהפך, הם עם כלביא בזמן משה, ואחר כך גורע וכארי יתנשא, כי פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה, או יהיה כלביא יקום עד זמן שלמה ע"ה שהיתה לבנה במילואה בזמנו, וממנו ואילך כארי יתנשא עד שירדו שעיני צדקיהו עור, ולהיות כל נבואה זו על זמן העתיד, ובפרט על זמן משיחנו, לכך דקדקו הפסוקים לדבר בלשון נסתר על עם עתיד לעם נולד בעתיד, אמנם סוף הברכה שאמר לנוכח "מברכיך ברוך ואורריך ארור" ולא אמר אורריו ארור ומברכיו ברוך, הטעם להודיע שגם על עם בני ישראל אלה הנמצאים כעת הוא אומר מברכיך ברוך וכו', ולהיות כוונתו של עם בני ישראל אלה, לכך חרה לו מאד בפעם הזאת משתי סיבות: האחת היות שלש פעמים, בתלתא הויה חזקה, ולכך ויספוק כפיו. והשנית לפי שקלל את מקלליו וברך את מברכיו, ז"ש והנה ברכת ברך. שכאן צודק בעצם על שבירך למי שיברך אותם. ז"ש והנה ברכת למי שיעשה ברך. ר"ל שיברך אותם כמו שאמרת מברכך ברוך וכו'. והנה בלעם התנצל כי כל חפצו ורצונו לקלל את ישראל יותר ממנו, וז"ש הלא גם וכו' לא אוכל לעבור את פי ה' לעשות טובה או רעה. שהרעה היא מלבי כי אותה אני מבקש, ולכך סמך תיבת "מלבי" אל "או רעה", ולא אמר לעשות רעה או טובה מלבי, באופן שאחר שגליתי אזנך בכוונתי, ואיך אני מוכרח במעשי, מעתה אין בי אשם אלא ועתה הנני הולך לעמי. ר"ל הולך ולא בורח כאשר אמרת ברח לך, אלא הנני הולך לעמי, הולך ולא בורח, כי ההכרח לא יגונה כיון שאני אנוס על פי הדבר. עלה בידינו אשר רצינו אליו, היות הברכה לפי הכנת המברך והכל תלוי במתברך למען דעת צדקות ה' אשר עשה עם ישראל, עם היות כל מאויי נפש בלעם לרעה, הפכם ה' לטובה כי לא מלבו של בלעם, כי ה' שומר ישראל, ואפילו שעמד במקומות אשר מעדו רגלי ישראל לחטא בכל חטא האדם והם מחייבים כלה ונחרצה, הנה הוא יתברך לא עזב חסדו ואמיתו ולא קבה אל ולא זעם ה' כי אהבנו ה' אלהינו:

תם.


שולי הגליון


< הקודם · הבא >
מעבר לתחילת הדף