כלי חמדה (לניאדו)/במדבר/עה

מתוך אוצר הספרים היהודי השיתופי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

< הקודם · הבא >
מעבר לתחתית הדף


דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) TriangleArrow-Left.png במדבר TriangleArrow-Left.png עה

סדר חקת ראשון[עריכה]

יבאר שבכל מצוה נמצאו בה מהות הפשט שבה, ואיכות הסוד שבה ובפרט החוקים אשר נעלמו מהשגת האדם, שהעלמת טעמם מורה יותר על עומק סודם והיותם מעולים מאד מאד,
ובפרט פרה אדומה אשר עליה אמר שלמה אמרתי אחכמה. ועכ"ז יבאר טעם בחלק מה מסודה
.

(במדבר רבה יט, י) יען לא האמנתם בי (במדבר כ, יב). וכי לא אמר דבר קשה מזה, שאמר הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם אם את כל דגי הים יאסף להם ומצא להם (במדבר יא, כב). אף שם אין אמנה והיא גדולה מזו, מפני מה לא גזר עליו שם, למה הדבר דומה למלך שהיה לו אוהב והיה מגיס בינו ובין המלך בדברים קשים, ולא הקפיד המלך עליו, לימים עמד והגיס במעמד לגיונות גזר עליו מיתה, אף כך א"ל הב"ה למשה הראשונות שעשית ביני לבינך עכשיו כנגד הרבים אי אפשר שנאמר להקדישני לעיני בני ישראל. עכל"ה.

ידוע הוא כי כמו שהאדם מורכב מחומר וצורה, ככה סדר לו הוא ית' הבורא את האדם אשר ידע הטוב והנאות לו ולנשמתו לטובתם ולהנאתם יחד סדר לו חוקים ומשפטים, הלא הם כללי מצות התורה, אשר בכל מצוה ומצוה נמצאים שני ענינים יחד, הפשט אשר במצוה ההיא לקיום הגוף החומרי על ידי המעשה ההוא, ולא המעשה לבדו העיקר כי אם ההצטרף לו הכוונה והוא הסוד הכמוס שבו תתקיים הנפש, וטובים השנים כאחד. ועל זה נראה לי שנאמר כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע (שמות יט, ח). שהעשייה כפשוטו, ונשמע הוא אל השמע אל סודו הכמוס שנשמענו, שאם לא כן היל"ל נשמע ונעשה. וזהו ממש כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה (תהלים א, ב). דקשה קרי ליה תורת ה' וקרי ליה תורתו, וחז"ל פירשו שהעמל בתורת ה' זוכה שתקרא על שמו כיון שנתן נפשו עליה, וע"כ נאמר זכרו תורת משה עבדי (מלאכי ג, כב). שנקראת על שמו, שטרח בה ונתן נפשו עליה נקראת על שמו. אמנם לפי דרכינו הסוד הנעלם תקרא תורת ה', שהשם לבדו משתעשע בה ובסודותיה, והיא תורת ה' ובה חפצו שחפץ להשיג בה קצת, ז"ש בתורת ה' חפצו, ולא שיעשה עיקר מהכוונה והפשט יופשט ממנו להשליך אמת ארצה, ז"ש ובתורתו על התורה שלו של האיש הנזכר שהיא תורתו, דהיינו תורת עצמו שהוא פשט, שהיא תורתו של אדם יהגה יומם ולילה, ג"כ לאחוז בתורת ה' וגם מזה שהיא תורתו אל תנח ידיך אלא תהגה בה יומם ולילה, ולכן והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו בזכות תורת ה' ועל ידיו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח (תהלים א, ג). בזכות ובתורתו יהגה יומם ולילה. ובזה נבין מאמר חז"ל (מנחות נ"ג:) ז"ל:

יבוא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים. יבוא טוב זה משה דכתיב ותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב, ב). ויקבל טוב זה תורה דכתיב כי לקח טוב נתתי לכם תורתי וכו' (משלי ד, ב). מטוב זה הב"ה דכתיב טוב ה' לכל (תהלים קמה, ט). לטובים אלו ישראל דכתיב הטיבה ה' לטובים (תהלים קכה, ד). יבוא זה ויקבל זאת מזה לעם זו. יבוא זה זה משה דכתיב כי זה משה האיש (שמות לב,א/כג). ויקבל זאת זו התורה דכתיב וזאת התורה (דברים ד, מד). מזה זה הב"ה דכתיב זה אלי ואנוהו (שמות טו, ב). לעם זו אלו ישראל דכתיב עם זו קנית (שמות טו, טז). ע"כ.

והכוונה כמ"ש (אבות פ"א, א) שמשה אדוננו קבל תורה מסיני ומסרה וכו'. והכוונה באומרו משה קבל ומסרה על מה שבעל פה הכולל פירוש דברי התורה לענין דיניה ולענין סודותיה, שעליהם נאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית (שמות לד, כז). ודרשו חז"ל כי על פי על תורה שבעל פה. ולכן אמר שמשה קבל תורה מסיני על אותם דברים שנמסרו לו על פה, והם הם הדברים שמסרם ליהושע וכו'. ולעומת זה אמר יבוא טוב ויקבל טוב וכו'. כי טוב הוא משה אשר נאמר בו ותרא אתו כי טוב הוא (שמות ב, ב). שנשמתו טהורה וקדושה עד שתכף בעת צאתו לעולם הארץ האירה מכבודו, והוא עדיין לא עשה מעשה מצוה כי אז נולד, אלא שמצד נפשו המעולה ביותר, ולעומת זה יבוא טוב ויקבל טוב שהיא התורה, והוא על חלק הסוד הנקרא סוד ה' ותורת ה', ועליה נאמר כי לקח טוב נתתי לכם (משלי ד, ב). ואעפ"כ אל תזלזלו בפשט, שהנכון הוא שתנהגו בפשט כבוד שתורתי היא ואל נא תעזובו אותה. ולטובים הם ישראל, חלק אלוה ממעל מצד קדושת שורש נשמתם. וכנגד הפשט אמר יבוא זה וכו'. כי תיבת "זה" מורה על מציאות גוף משה, שכן כתיב כי זה משה האיש (שמות לב,א/כג). כי על חלק אישיות שבו יקרא זה כמורה באצבע אל המושג ממנו, ויקבל זאת על התורה בפשטה המושגת לכל, וזה הוא הב"ה דכתיב זה אלי וכו'. שמושג מצד פעולותיו אע"פ שאין חקר מצד מהותו כי נעלם מאד, עם זו אלו ישראל דכתיב עם זו קנית, שהכוונה שעם היות ישראל מעולים מצד נשמתם הקדושה חצובה ממנו ית', הנה גופם גם כן קדוש וקנוי לו ית' לעבד, וזהו שאמר עם זו קנית, קנית דייקא באופן שיחד ניתנו לישראל הפשט והסוד, והוא דרך כלל בכל מצוה ומצוה ממצות התורה, ובפרט החוקים אשר הם מעידים בעצמם היותם עמוקים מי ימצאם, ועל ידם תתעצם הנפש והנשמה יותר ויותר, כי כפי הרחקתם מן השכל האנושי ככה תגדל מעלתם, שמורה היותם רוחניים יותר והיות סודם נשגב מאד ומי ישיגנו. וכאשר נבאר בס"ד בסדר ואתחנן בפסוק ושמרתם ועשיתם וכו'. ועל זה נ"ל שאמר דע"ה אתה צוית פקודיך וכו' (תהלים קיט, ד). דקשה דקא פתח בפקודים ואח"כ מדבר בחוקים, ועוד שהתפלה על החוקים כפולה ומכופלת, שכן אמר אחלי יכונו דרכי לשמור חוקיך (שם ה). ובסוף האות חוזר ואומר את חוקיך אשמור וכו' (שם ח):

הביאור ידוע הוא כי החוקים הם אשר יצה"ר ועובדי כו"ם מקנטרין עליהם, ולז"א כי הפקודים השכל מחייב אותם, ומסברתו היה האדם עושה אותם ואפילו לא נצטוה בהם, ואדרבא הצווי בהם גרם היות צריך שימור יותר מדאי, כי כיון שנצטוה בהם יצה"ר מבקש להחטיאו לעבור פי ה', כי על כן נאמר (קידושין ל"א.) אינו דומה מצווה ועושה למי שאינו מצווה ועושה. שהמצווה שכרו גדול מהטעם הנז' שהיצה"ר מקטרגו כשהוא מצווה, מה שאין כן בדבר שאינו מצווה שיש לו פת בסלו, וכן פי' התוספות מסכת ברכות פ' אין עומדין. ז"ש אתה צוית פקודיך. וזה שאתה צוית הצווי גרם שצריך לשמור מאד, והמאד נתוסף מצד הצווי כאמור, אבל מ"מ ישמרו כיון שהם פקודים, אבל אחלי וכל תפלותי וחילוי שאני מחלה בכולם הוא שיכונו דרכי לשמור חוקיך, יען שאז כשאשמור פקודים וחוקים לא אבוש כשאביט אל כל מצותיך, לא כן הנכשל באחד ממצותיך, יבוש ויכלם בהביטו אל אותה המצוה שנכשל בה, ואמר שהוצרך לחילוי זה שיכונו דרכיו לשמור חוקיך, ולא הוצרך זה החילוי למשפטים יען שאודך ביושר לבב בלמדי משפטי צדקך. שהמשפטים מתאמתים בעצמם בראות אותם צודקים יחדיו העונש עם החטא, ז"ש אודך ביושר לבב, שהשני לבבות יחד יצה"ט ויצה"ר יודוך ביושר שניהם יחד, שיצה"ר העקוב ישוב למישור, ז"ש ביושר לבב על משפטי צדקך. ר"ל שהם משפטים צדיקים צודקי' בעצם, ולכן אני שואל על החוקים שאפילו כשאגיע אל מדריגה שאת חוקיך אשמור ואפילו שהם חוקים, עכ"ז אל תעזבני עד שאגיע בחוקיך למדריגת שימור מאד הנאמר בפקודים, לשמור מאד. ז"ש את חוקיך אשמור ואפילו הכי אל תעזבני עד שאגיע למדריגת מאד, ז"ש עד מאד בפקודים, ואח"כ באות הבי"ת שאל עוד שרוצה להתעצם בעסק החוקים ביותר על המשפטים, שההעלם שנעלמו בעיניו בתחלה גורמים לו השעשוע בסוף, שמורה על היות החלק המשובח והסודיי שבתורה, ועל זה פתח ואמר במה יזכה נער את ארחו (תהלים קיט, ט). הביא ענין נאות מובן ממה שמצינו חינוך בנער על פי דרכו עם היותו פטור מן התורה, והעושה דבר שהוא פטור במה יזכה, ז"ש במה יזכה נער את ארחו, משיב לשמור כדבריך. ר"ל אע"פ שהחנוך מדרבנן מ"מ צריך הוא להשיג לזכות את ארחו לשמור החינוך ההוא כדבריך, ר"ל שישמרהו כאלו היה דבר תורה ולא דברי סופרים, וכיון שכן הוא שכל זכות אותו הנער איננו מושג מצד המעשה עצמו בלבד אלא גם מצד היותו בעיניו כדבריך, כיון שכן בכל לבי דרשתיך אל תשגני ממצותיך, שכל המשפטים והחוקים מצותיך הם, ואל תשגני מהם יחד כולם שהם צוויך, כעין הנער הזוכה בשמרו הדברים של חכמים כאילו הם דברי תורה, ככה אני צריך חיזוק לקיים החוקים, והנה מראותי החוקים בלי טעם צפנתי אותם בלבי, ואיני מפרסמן למען לא אחטא לך מצד שהעכו"ם מקטרגים, כמו שאמרו חז"ל שיצה"ר ועובדי כו"ם מקטנרין על החוקים, אם יראוני עושה חוקים לכן צפנתי בלבי, ולכן אוחילה לך שתלמדני חוקיך. רוצה לומר טעמם, כי החוקים אף על פי שהם חוקים זרים אצל השכל האנושי, בלי ספק לפניו ית' יש כמה וכמה טעמים בהם, כמו שפירשו הראשונים ז"ל בפסוק כי חוק לישראל הוא (תהלים פא, ה). רוצה לומר לישראל הוא חוק בלי טעם, אבל לאלהי יעקב משפט הוא בטעם נכון. ועל דרך זה אני רגיל לפרש בפסוק יודיע דרכיו למשה לבני ישראל עלילותיו (תהלים קג, ז). שפי' הכתוב הדברים שאין להם טעם שנראים כעלילות לבני ישראל, הנה הוא ית' יודיע דרכיו למשה ומטעים לו טעמם, על דרך מה שנאמר הודיעני נא את דרכיך (שמות לג, יג). לעומת זה אמר למדני חוקיך. רוצה לומר טעמם, כדי שעל ידי זה תהיה ברוך אתה, שבכל יום אברכך ואהללה שמך על מה שתלמדני חוקיך, באופן שלמדנו מכל זה היות מעלת החוקים גדולת הערך, ועליהם יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא להם טעם מספיק ונכון, כי בהם כל חיי רוח ונשמת האדם כאמור. ובזה נראה לי שאמר הפסוק לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק (ישעיה ה, יד). וכמו שאמרו חז"ל (סנהדרין קי"א.) למי שלא קיים אפילו חוק אחד. דנקט חוק בדוקא לפי שהוא מאד נעלה כדפרשית, לפי שהוא למעלה מהשכל האנושי, ולזה מי שלא קיים אפילו חק אחד ראוי שהגהינם יפער פיה לבלעו ואפילו קיים משפטים רבים לא יועילו לו, לפי שכיון שלא קיים אפילו חוק אחד מורה שאיננו עושה המשפטים אלא לפי ששכלו חייבם, לא מפני שהש"י צוה אותם, כי הרי החוקים שלא ערבו לדעתו לא קיים אפילו אחד, זה מורה על רוע תכונתו והיותו קטן אמנה שאינו מאמין כי אם אשר יהיה לשכלו מבוא בו. ובזה נבוא אל ענין הפרה אדומה דכתיב זאת חוקת התורה וכו' (במדבר יט, ב). אשר ראוי להבין זאת חוקת התורה. והיל"ל זאת חוקת הפרה, שהמצוה הזו פרטית היא חוקה, ואם כן איך אמר זאת חוקת התורה, אכן בשכבר הצענו שאפילו המשפטים שיש בהם טעם כפי הפשט, בלי ספק יש על כל קוץ וקוץ מהם תלי תלים של הלכות וסודות נשגבים מעין החוקים וקרוב אליהם, ולזה בהיות בתורה חוקים ומשפטים, החוקים יגידו על המשפטים שגם הם נשגבים מאד ועמוקים מאד, זהו שאמר זאת חוקת התורה. רוצה לומר זאת החוקה של פרה אדומה תוכיח על כל התורה בכללה שהיא עמוקה ולמעלה משכל האנושי, ושכולה חוקה היא ואפילו הדברים הפשוטים שבה, זהו שאמר זאת חוקת התורה. והנה בענין טהרה זו של הפרה אדומה צריכים אנו לתת קצת טעם בטהרתה לקרב הענין אל השכל קצת, והוא במה שהודיעונו חז"ל שבאה הפרה לטהר צואת העגל. והכוונה לע"ד יהיה כי הם החוטאים נתנו ממש בעגל ואמרו אלה אלהיך ישראל, ועל ידי כך נתגלגלה בהם מיתה, כי קודם חטא העגל היו חירות על הלוחות, חירות ממלאך המות, והעגל חייבם למות, לעומת זה ראה הש"י שהפרה והיא אם העגל ישרפוה, לקיים פסילי אלהיהם תשרפון באש (דברים ז, כה). כי בשרוף הפרה והיא אמה של עגל, והורע כחה ששרפוה, מורה שאין בה ממש והבל ומעשה תעתועים, ואם באם נפלה שלהבת כל שכן בעגל וולדה דלא עדיף מההיא דאתי מחמתה, ולכן לטהר טומאת מת שנתגלגל על ידי העגל, לא תטהר אלא בהבטל הסבה לבטל כח הע"ז באפר הפרה, המורה על ביטול כח העבודה זרה שעל ידה תצא טומאת מת. הן אמת כי לא מצאנו טעם להיותה אדומה וכן היותה תמימה באדמימות, דקשה מאד מה יזיק בה שתי שערות לבנות או שחורות. ועל זה נראה לי שאמרו חז"ל והביא רש"י ז"ל דבריהם באומרו, מה המצוה הזו ומה טעם יש בה. כי באומרו מה המצוה הזו ומה טעם וכו'. הכוונה על הנזכר מהיותה אדומה ותמימה באדמימות ואשר לא עלה עליה עול, אמנם אמרם מה טעם יש בה, היינו שמטמאה את הטהורים ומטהרת את הטמאים, כי על שאלות אלו נקראה חוקה, ועליה אמר שע"ה אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז, כג) על סוד פרה אדומה, נמצא שעם היות שיש טעם בענין התחייבות הטוהר לטמא מת מאפר הפרה כדפרשית, עכ"ז לא יש טעם אל היותה תמימה באדמימות ואשר לא עלה עליה עול ואשר אין בה מום ולהיותה מטהרת טמאים ומטמאה טהורים, כי על כן נקראת חוקה והיא אות לכל התורה היותה למעלה מהשכל האנושי, ובזה אבין מאמר חז"ל הובא בילקוט זה לשונו:

זאת חוקת התורה וכו'.
ר' יצחק פתח: כל זה נסיתי בחכמה אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז, כג). אמר שלמה על כל התורה כולה עמדתי, ועל פרשה זו של פרה כיון שהייתי מגיע בה הייתי דורש בה וחוקר בה ושואל בה, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני עכל"ה.

וראוי לדקדק שלשה לשונות אלה למה דרישה וחקירה ושאלה, והיותר נכון שיקצר ויאמר ועל פרשה זו של פרה כיון שהייתי מגיע בה לא עמדתי או לא הבנתי. גם לשון כיון שהייתי מגיע וכו'. דהוא לשון הוה אינו מדוקדק דהיל"ל כיון שהגעתי בה וכו'. ומה הודיענו רבי יצחק בפי' פסוק אמרתי אחכמה, שאם כל חידושו הוא שהפסוק מדבר בענין פרה, היה לו לקצר ולומר אמרתי אחכמה וכו' זה סוד פרה אדומה. ונראה לי שדקדק בפסוק אמרתי אחכמה. ראשונה מה הודיענו שאמר "אחכמה" מאי דהוה הוה, לא היל"ל אלא חכמה רחוקה ממני והיינו סוד פרה אדומה. ועוד דקדק לשון "אמרתי" דאומרו לשון אמירה ולא קאמר חשבתי אחכמה וכו'. לכן אמר שכיון שהייתי מגיע לפרה אדומה הייתי דורש בה וכו'. שאומרו "הייתי דורש בה" מורה שהיה אומר אי זו דרשה וחידושים בפרה, הנה הודיע שהשיג שע"ה קצת דרשות בענין הפרה אדומה, דהיינו בענין הפרה איך אפרה מטהר וכו' מהטעם שאמרנו לעיל או זולתו מהטעמים, אמנם על היותה אדומה תמימה אשר אין בה מום וכו'. לא מצא בה ידיו ורגליו כרמוז במה המצוה הזו כדפרשית, ועל זה אמר "וחוקר בה", ועל הקושי שמטמאה את הטהורים ומטהרת, על זה אמר "ושואל" כי היא שאלה עצומה, ועל ג' חלוקות אלו אמר אמרתי אחכמה וכו'. כי כיון שהשיג דבר מה במה שהי' דורש בה טעם לטהר הטמא מת וכדפרשית. במה שהשיג בדעתו בטעם הטהרה על ידי אפר הפרה שהוא מצד ביטול הע"ז שהיא הגורמת טהרת המיתה כדפרשית, על זה אמר "אמרתי אחכמה" רוצה לומר כבר אמרתי ודרשתי בעניני הפרה דרשות מחודשות, זהו שאמר אמרתי אחכמה. שעל ידי מה שאמרתי בהתחלה טובה חשבתי שאחכמה להשיג עוד כל חלקי החקירות והשאלות שבפרה כי ה' יגמור בעדי, והיא רחוקה ממני שלא עלה בידי גמר הענין, ואגב אורחיה הודיע חשקו בחכמות עד שבכל פעם ופעם שהוא מגיע אצל פרה היה מתעסק בעניני הפרשה, שלא היה מתיאש ממנה מכיון שלא השיג בה פעם אחת אלא תמיד היה חוקר ודורש. ז"ש כיון שהייתי מגיע בה. כלומר כיון שהייתי מגיע בה תמיד הייתי דורש, ונשארו עוד חקירות ושאלות להשיגם כי עמוקים הם, מים שאין להם סוף. ובזה נבין מה שהשיב ריב"ז לתלמידיו ז"ל:

(במדבר רבה יט, ח), אמר להם חייכם לא המת מטמא ולא המים מטהרים, אלא אמר הב"ה חוקה חקקתי גזירה גזרתי אין אתה רשאי לעבור על גזרתי עכ"ל.

וצריך לדקדק אומרו לא המים מטהרים וכו' ולא אמר ולא אפר מטהרת, אמנם במה שביארנו מובן שאמר לא המת מטמא אלא העון של עגל שגרם המיתה הוא המטמא, וכן אפר הפרה המורה חלישות כח בע"ז שאפר ועפר היא ואין בה ממש, ודאי שאפר הפרה מטהרת ידי הע"ז כדפרשית, אבל על המים הוא שאמר ולא המים מטהרים, על הבחינה זו גם כן קראה גזירה גזרתי וחוקה חקקתי. כי למה צריך מים ויותן נא מעט אפר על המתטהר כפי הטעם שאמרנו ויספיק, אבל המים הם הם בכלל הגזירה גזרתי חוקה חקקתי אין אתה רשאי וכו'. ואפשר בטעם כפל חוקה חקקתי גזירה גזרתי. במה שפירשתי היות הפרה חוק לישראל שאינם משיגים טעמה, אבל לו ית' איננה אלא גזירה ומשפט לאלהי יעקב בטעמה הברור לפניו ית'. ז"ש חוקה חקקתי בעיניכם ולפני גזירה גזרתי, ביושר כל אמרי פי, ולכן אף על פי שמצד היותה חוקה מלאך לבך להרהר אחריה, עכ"ז ראוי לך לשוב אחור מצד שגזרה גזרתי ומשפט הוא לפני, ז"ש אי אתה רשאי לעבור על גזרתי. ובזה מובן שלא אמר לעבור על חוקתי וגזירתי, אלא אמר אי אתה רשאי לעבור גזרתי. או אפשר לפרש בכפל חוקה חקקתי גזירה גזרתי, שכיון שמינה ובה כפי פשטה יש בה קצת ענינים שהם חוקה וקצתם שהם גזירה, דהיינו גזירת דין ומשפט כפי מה שהטעמנו לעיל, לכן אמר חוקה חקקתי על החלק שהוא חוק דהיינו פרה אדומה תמימה וכו'. ומה שהוא בלי טעם אמר חוקה חקקתי, ועל הקצת שיש בו איזה צד טעם עליו נאמר גזירה גזרתי, דהיינו גזירה כפי הדין והמשפט המחייב הגזירה, וכיון דכן אין לך לעבור. ר"ל מדעתך שתבין בחלה שהיא גזירה אין ראוי לעבור על גזרתי, ותגיד עליו על רעו תחלה שכיון שיש בה קצת דברים מתקבלים שהם משפט וגזירה, ראוי שיעיד על כל כללה ותקויים אפילו חלק החוקיי שבה, והנה מהיות השלם עוסק בתורת ה' בכללה בפשטיה ובסודותיה יחד במשפטיה עם כל חוקותיה, חוייב להשכיל אל כל אשר יפנה שם ואפילו להפך הטבע לא יבצר ממנו כל אשר יזם לעשות מעשים נוראים כמעשה ה' כי נורא הוא. ולזה נאמר לא ימוש ספר התורה הזה מפיך וכו', ועל הסודות אמר והגית בו יומם ולילה, בו דייקא על תוכיות פנימיות, וכי בזה תעשה הכתוב בו בטעמו וסודו, וזהו שאמר תשמור לעשות ככל הכתוב בו (יהושע א, ח). כי כ"ף ככל הכתוב בו מיותרת דהיל"ל לעשות כל הכתוב מאי ככל, אלא כוון לומר לעשות כל הכתוב על המעשה בעצמו, וכ"ף הדמיון של ככל הכתוב על הסוד שהוא דומה בדומה למה שכתוב. או יאמר ככל הכתוב, כי האיש החושק בתורה יעשה סייג לתורה, ולא זו בלבד ישמור הכתוב בה אלא אפילו הדברים הדומים להם ישמרם, ז"ש תשמור לעשות ככל הכתוב בכתוב וככל הדומה לו להתרחק מן הכיעור. כי על ידי שמירתה על האופן הנזכר תשיג שני עניינים, האחד ההצלחה אפילו לעניני העולם הזה בכל אשר תפנה שם, ז"ש כי אז תצליח את דרכיך. והשני ואז תשכיל להעמיק עוד בסודות, כי יגעת ולא מצאת אל תאמן, באופן שמה שלא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית כו' יחייב שואז תשכיל. וזהו מה שנאמר ויהי דוד לכל דרכיו משכיל (ש"א יח, יד). שכפי דקדוק הלשון היל"ל בכל דרכיו משכיל, אבל במה שאמרנו מובן שויהי דוד לכל דרכיו שירצה לעשות היה משכיל, שאותה ההשכלה תעזרהו לכל דרכיו להצליח, כי יגזר אומר ויקם לו ועל דרכיו נגה אור, וכן פירשתי בסדר שלח לך. ועל זה נראה לי שסובבת כוונת מאמר בויקרא רבה ז"ל:

(ויקרא רבה לא, ה) עיר גבורים עלה חכם (משלי כא, כב). רבי אחא בשם רבי יהושע גברים כתיב, שכולם זכרים ואין בהם נקבות, עלה חכם זה משה, שנאמר ומשה עלה אל האלקים (שמות יט, ג). ויורד עוז מבטחה. רבי יהודה ורבי נחמיה. רבי יהודה אומר עוז זו תורה, שנאמר ה' עוז לעמו יתן (תהלים כט, יא). "מבטחה" שבטחונה בה ומתן שכרה בצידה. רבי נחמיה אומר עוז זו תורה, מבטחה שכל מי שיגע בה בטוח שהוא גוזר ואחרים מקיימים אותו עכ"ל.

אשר יש לדקדק מהו השבח הזה שכולם זכרים ואין בהם נקבות, זולת הפרישות שהם קדושים ופרושים, וכיון דכן היה לו לומר זה בתואר מעולה יותר, עיר קדושים עלה חכם. ועוד כיון דבין לרבי יהודה ובין לרבי נחמיה מודו בעוז זו תורה, ולא פליגי כי אם בתיבת מבטחה, דרבי יהודה פירש מבטחה בטחונה בה וכו', ורבי נחמיה מפרש בטוח שהוא גוזר וכו'. אם כן מה לו לרבי נחמיה לחזור ולהזכיר עוז זו תורה והוא מוסכם בניהם, והנכון היה שיקדים עוז זו תורה, מבטחה רבי יהודה ורבי נחמיה. רבי יהודה אמר מבטחה בטחונה בה וכו', רבי נחמיה אמר שכל מי שיגע בה וכו'. והיינו יכולים לפרש דרבי יהודה מפרש עוז זו תורה גם על המחזיק ידי לומדי תורה, שבצל החכמה בצל הכסף (קהלת ז, יב). וכמו שפירשו חז"ל (ויק"ר כה, ב) עתיד הב"ה לעשות צל וחופה לבעלי מצוות אצל לומדי תורה, שנאמר בצל החכמה כו'. דלפי דבריהם בעלי מצוות הם המחזיקים ידי לומדי תורה ומקיימי מצוות, ובעלי אותן המצוות ותורה הם הם המחזיקים, וזהו שאמר עוז זו תורה, רוצה לומר בכלל מחזיק ולומד, ובקרא דה' עוז לעמו יתן. דרך כלל, מהם מחזיקים ומהם לומדים, וזהו שפירש מבטחה, בטחונה בה. דהיינו הלומד, ומתן שכרה בצידה המחזיק שמתן שכרו הוא בצידה דייקא, וכההיא דצל וחופה לבעלי מצוות אצל לומדי תורה. והוא חריף. אמנם רבי נחמיה פירש עוז זו תורה על הלומד בלבד והעמל בה, וכן מוכיחים דבריו דקאמר שכל מי שיגע בה, שהיגע דווקא הוא הזוכה לענין מבטחה, שהוא דבר גדול שהוא גוזר ואחרים מקיימים, אבל המחזיק אינו זוכה לכל זאת, שלא יתכן שיהיו שוים בכל מכל כל, נמצא דגם בביאור עוז פליגי, דלרבי יהודה מחזיק בכלל, ולרבי נחמיה אין עוזו אלא הלמד ויגע בה בלבד.

אמנם לפי הצעתינו אומר כי בעסק התורה יש שני מינים, האחד בפשטיה והשני בסודותיה להבין תעלומה. ורבי יהודה דבר במין הפשט, שעליו נאמר ה' עוז לעמו יתן. על הפשט הניתן לנו, ועליה אמר שיש מתן שכרה בצידה. אמנם רבי נחמיה דבר בטעמיה וסודותיה, אשר יוסיף האדם מהשגתו על ידי היגיעה בעמקה של הלכה, וכמו שפירשתי בפסוק כי אם בתורת ה' על הסוד וכו', ובתורתו על הפשט. ואפשר לפרש עוד בהפך, תורת ה' על הפשט, ובתורתו על הסוד וחידושים שמחדש, וזהו ובתורתו יהגה יומם ולילה. בתורתו דייקא דהיינו מה שהוא מוסיף ומחדש, כי תורת ה' היא הנמסר לנו, וזה כיוון בהזכירו שנית בדברי רבי נחמיה ואמר עוז זו תורה. שהיא סודות התורה המושגים לאדם בעמלו אשר הוא ייגע, והיא זולת התורה הפשטית שדבר בה רבי יהודה, וזהו שאמר מבטחה שכל מי שיגע בה בטוח שהוא גוזר ואחרים מקיימים, שכיון שהגיע אל מדריגת שהוא יגע והגה מפיו יצא דברים מחודשים, הנה הוא כאלי"ם לדעת טוב ולהודיע, וראוי שכביכול כפיו ית' יהיה לגזור אומר ויקם לו ועל דרכיו נגה אור:

ומה שאמר גברים כתיב. רוצה לומר שהם עמלים בה בכח וגבורת אנשים, ולא בעצלה ותשות כח כנשים ונקבות. או אפשר לפי שהנקבה יולדת כמה ילדים, לכך אמר עיר גברים עלה חכם, על המלאכים שקראם גברים על שם שאינם יכולים להוסיף בתורה שום דבר כי אם הוגים במה שקבלו מהשי"ת, לא כן התחתונים שמחדשים בכל יום תמיד ומולידים ילדי הנפש, שע"כ נמשלו לנשים בפסוק אליכם אישים אקרא (משלי ח, ד), שלא כתיב אנשים אלא אישים מגיזרת אשה, על שם שמולידים חידושים כאשה יולדת, נמצא שקריאת המלאכים בשם גברים לפירוש זה לגנאי ולפירוש הראשון לשבח. הנה פשט המאמר מסייע להצעתינו שהיגע בתורה זוכה לגזור אומר ויקם לו ועל דרכיו נגה אור. ועל זה נענש אדון הנביאים משה רבינו ע"ה כפי סברת הרב בעל העיקרים ז"ל, שכתב שנענש על שלא בטח ביגיעתו בתורה לגזור אומר להוציא מים מצור החלמיש, אשר הורה בזה חולשה יתירה בכח עובדי ה' וצדקתם חלילה, לא כן אם היה גוזר מאליו להוציא מים טהור ידים היה מוסיף אומץ, לחזק ידי רפות בראותם כח התורה והיגע בה, והוא אמרו יען לא האמנתם בי כו' (במדבר כ, יב). לבטוח בי שאמלא משאלותיכם, אשר בלי ספק הייתם מקדישים אותו לעיני בני ישראל, ועם היות שהרב בעל עקידה ז"ל דחה סברת הנזכר, עכ"ז לא נדחה אותה לגמרי אבל נעשה אותה סניף לסברת הרב בעל עקידה ז"ל ולסברות שנבאר ב"ה בסמוך, כי לשון הכתוב מוכיח כדברי הרב בעל העיקרים ז"ל:

ולחז"ל במאמר שהצענו, נראה שהם ז"ל פירשו שחטאו באומרם המן הסלע הזה נוציא לכם מים (במדבר כ, י). כאילו היה הדבר נמנע להוציא מים מן הסלע ההוא, והוא טעות גדולה כי לא קצרה יד ה' מהוציא מסלע זה ומיותר קשה ממנו, ונתנו סיבה למה שנענשו כאן ולא נענש גבי הצאן ובקר כו' (במדבר יא, כב), לפי שענין זה היה בפומבי לעיני כל ישראל, ואפשר שדקדקו זה מלשון "לעיני בני ישראל" שפירשו יען לא האמנתם וכולי, והיה זה לעיני כל ישראל מה שלא היה ענין "הצאן ובקר" כו' כי היה בינם לבינו ית' וית', והכריחו פירושם זה דאי לעיני בני ישראל כפשוטו יקשה דהיל"ל להקדשני בישראל, אמנם אומרו "לעיני" נראה שהוא סיבה לחורי האף הגדול הזה, לפי שהיה לעיני ישראל ולא בינם לבינו ית' כענין הצאן ובקר, ולכן אני מעניש אתכם כעת ולא בענין הצאן ובקר, באופן שתיבת "לעיני בני ישראל" בפני עצמה ואינה נמשכת אל תיבת להקדישני.

ועוד דעת אחרת לחז"ל שהחטא היה יען שהכו בהכאה. כי ה' ציוה ודברתם (במדבר כ, ח) בדיבור והם הכו. ואם תאמר מאי שנא בפעם הראשונה נאמר "והכית בצור" (שמות יז, ו) ועכשיו אמר להם "ודברתם" בדיבור בעלמא. תירוץ זה נראה לי שהוא במ"ש חז"ל והובא בילקוט סימן תשס"ג. זה לשונו:

ודברתם אל הסלע (במדבר כ, ח). והכתם לא נאמר, אלא כשהנער קטן רבו מכה אותו ומלמדו, כיון שהגדיל בדיבור הוא מייסרו, כך אמר הב"ה למשה כשהיה הסלע זה קטן הכית אותו שנאמר והכית (שמות יז, ו), אבל עכשיו שהגדיל ודברתם אל הסלע, שנה עליו פרק אחד והוא מוציא מים עכ"ל.

אשר קשה מאד יעשו חז"ל הסלע הזה כנער קטן בתחילתו ולזה היכה, וכעת גדל בארשת שפתים ישמע ויוסר ולא במכות, אכן הכוונה להיות כל מעשה ישראל יוצאים מן ההקש הטבעי על דרך נס ופלא, אין זר שהבאר הזה מושפע לישראל מצד התורה, כי אין מים אלא תורה, ומהתורה נמשך זה הבאר על שם הואיל משה באר את התורה הזאת (דברים א, ה). ועל כן נאמר באר חפרוה שרים כרוה נדיבי העם (במדבר כא, יח). כי הבאר הזאת חפרוה שרים הלומדים בתורה, כעין מה שנאמר בקהלת: ושריך בעת יאכלו, דהיינו ת"ח האוכלים בעת ידוע דהיינו שעה ששית, "בגבורה ולא בשתי" (קהלת י, יז) - בגבורה של תורה ולא בשתיית יין כמו שפירשו חז"ל (שבת י.). וכרוה נדיבי עם אלקי אברהם, המחזיקים בנדיבותם ידי לומדיה, וזהו במחוקק במשענותם, שעל ידי החקיקה בחכמתם ובמשענותם, כל משען לחם ומזון, כרוה וחפרוה לבאר הזאת, נמצא שזכות ישראל מצטרף אל זכות מרים, ולכן בהפטר מרים שחסר חלק מהזכות המחייב הבאר הזה חסר הבאר, גם אולי ישראל כפו ידיהם מעסק התורה, מה שהיה ראוי להוסיף כנגד חלק זכות מרים, והם אדרבה מיעטו והוא שחייב שלא היה מים לעדה, ולכן כיון שריבוי המים או ביטולם תלוי בישראל, לכן בפעם הראשונה בהתחלת היישרת ישראל צוה ואמר והכית בצור, כי נער ישראל בעת ההיא ולץ, דהיינו הצור תכה ופתי יערים (משלי יט, כה), הלא הוא ישראל. אמנם כשגדל הבאר וישראל גדלו שכבר זכו לתורה, ראוי שיקבלו תוכחת דברים ויכנסו באזנם דברי כיבושין, וז"ש אבל עכשיו ודברתם אל הסלע, שנה עליו פרק אחד והוא מוציא מים. כי אין מים אלא תורה, ומהפרק שישנה עליו בכוונה נכונה בסוד ה', יצאו מים חיים אל כל ישראל, כי הדיבור אל הסלע הוא כדיבור אל כל ישראל, כי ישאו ק"ו בנפשם לומר ומה אם האבן הדומם שומע אל דבר ה' אנו עאכ"ו. והנה על דרך הסוד הבאר הזה של מרים שרוש ומושרש בתורה שבעל פה, כנודע ליודעי חן. ועל כן יצדק שנה עליו פרק אחד מתורה שבעל פה. ומה שכתבתי מלובש בפשט נכון הוא, נמצא שבהכאה זו נגע בכבוד הבאר שהכהו, ובכבוד תורה שבעל פה המשפיע באר זה בזכות מרים, ובכבוד ישראל החופרים הבאר במחוקק במשענותם כדפרשית. ובזה יסתלקו קושיות הרמב"ן שהקשה על פירוש רש"י ז"ל שכתב בפירושיו דעת המדרש הזה, והקשה לו הרמב"ן ז"ל דאם כן המטה למה. וזו אינה קושיה כי המטה לאיים הבאר אבל לא שיכה בו, ובכלל לאיים אל חופרי הבאר הלא הם ישראל באיום ובדברים. ומה שהקשה שאין נס גדול בדיבור יותר מההכאה. גם זו אינה קושיא כי הוא ית' היה רוצה להראות קצת כח התורה ותועלתה, אשר בשנות פרק אחד יהיו המים נובעים, ועוד שהבעל שכל ראוי לו שיקבל תוכחת דברים, כי שבט לגו כסילים (משלי כו, ג), אשר לעומת כל הנזכר יצדק מאד אשר מעלתם בשנותם טעמם הפך דברי השי"ת והריסת כוונתו. וזוהי השיטה היותר מתחוורת בזה לפי פשט הפסוקים.

ולחז"ל עוד דעת שלישית (ב"ר צט, ה), והיא שנענשו על שאמרו שמעו נא המורים (במדבר כ, י), כי נגעו בכבוד ציבור ולכן ענשם בלכן לא תביאו. והקשו על שיטה זו, שהרי מצינו למשה ע"ה שאומר להם ממרים הייתם (דברים ט, ז-כד) וכיוצא ולא נענש. וזו נ"ל שאינה קושיה, כי אינו דומה הדבר הנאמר בלשון קנטור ובדרך כעס לדבר הנאמר בלשון תוכחת, וזהו כיוונו חז"ל ב(אלה הדברים רבה א, ח):

דבר אחר א"ר סימון כיון שאמר לו הב"ה למשה שישנה התורה, לא היה מבקש להוכיחן על מה שעשו, אמר רבי סימון למה הדבר דומה, לתלמיד שהיה מהלך עם רבו וראה גחלת מושלכת, סבור שהיא אבן טובה, נטל אותה ונכוה, לאחר ימים היה מהלך עם רבו וראה אבן טובה, היה סבור בה שהיא גחלת והיה מתיירא ליגע בה, אמר לו רבו טול אותה אבן טובה היא עכ"ל.

אשר נדקדק דקדוק אחד בסוף דבריהם, דקאמר "אמר לו רבו טול אותה, אבן טובה [היא]". דהיה לו לרב זה לומר לו אבן טובה היא וזה יספיק כי אין צריך לומר לו טול אותה, כי בהתאמת לו מפי רבו שהיא אבן טובה לא יניחנה, ולפחות היה לו להקדים אבן טובה טול אותה. אבל כיוונו בזה לומר כי מצד בחינת איכות הדברים, ממרים הייתם ושמעו נא המורים שוים הם כמעט, אמנם מצד הזמן נתחלפו לשזו גחלת תחשב כיון שנאמרה שלא בזמנה ובעידן ריתחא דרך כעס וביזוי, שמעו נא המורים כיון שנאמרה באש הכעס הבוער נעשית היא גחלת, אמנם ממרים הייתם שנאמר בעתו, דבר בעתו מה טוב ודברי חכמים בנחת נשמעים ונחשבים לאבן טובה. וז"ש טול אותה. שאף על פי שהדין עמך שגם זו גחלת היא, והוא אשר חייבך לבלתי טול אותה, עכ"ז לא תחוש אלא טול אותה על הנחתך שהיא גחלת, כי זאת לא תבחן מצד איכות עצמה אלא מצד איכות תכליתה, לישר ישראל בדרך ישרה, ומזאת הבחינה אבן טובה היא לאחר זמן בהתיישר ישראל בדרך ישרה, ולכך נאמרה תיבת אבן טובה היא לבסוף, כי בהתחלה גחלת תחשב גם היא:

הן אמת דקשה על שיטה זו דחז"ל לשון הפסוק שאומר "יען לא האמנתם בי להקדישני" וכו'. כי לא תלה הכתוב העונש בשמעו נא המורים, אלא שבלי ספק לא עשו חז"ל טעם זה של שמעו נא המורים סיבה עיקרית, אכן עשאוה סניף לסיבת יען לא האמנתם בי כו' וכדפרשית לעיל בשם חז"ל, אלא שהוקשה להם למה לא ניתן לימחל עון זה, והשי"ת חנון המרבה לסלוח, ולכן אמרו שנצטרף לזה מה שביזו את ישראל באומרם שמעו נא המורים, ולא יתן לימחל כי הוא מסוג עבירות שבין אדם לחבירו עד שירצה את חבירו:

ולהרמב"ם ז"ל שיטה אחרת והיא יען שנתכעסו, ואין ראוי להתכעס על עם השואל דבר הכרחי כמים ולהם טף ונשים ולכן נענשו. אלא שלשיטת הרמב"ם ז"ל יקשה מלשון הפסוק "יען לא האמנתם" כמו שהקשינו לשיטת חז"ל דבסמוך. וישוב הענין: דהרמב"ם ז"ל לסניף עשאו, לומר דגדול עונם מנשוא יען שנתכעסו שלא כדין, כי ההכרחי לא יגונה:

והרמב"ן ז"ל כתב בשם רבינו חננאל ז"ל שנענש על אומרו נוציא לכם מים (במדבר כ, י), כאילו הם המוציאים חלילה, כי השי"ת הוא המוציא מים מצור החלמיש. וגם לשיטה זו קשה לשון הפסוק של "יען לא האמנתם", אלא שאפשר לומר "להקדישני לעיני בני ישראל", דקידוש ה' היה שתאמרו שהשי"ת הוא המוציא ולא אתם, "ולא האמנתם בי" פירושו לא עשיתם לבני אדם שיאמינו בי, שיאמינו שאני העושה:

ועוד ראיתי בזה שיטה שביעית, והיא על שהכה פעמים, כי אילו הכה הכאה אחת לא נענשו. והקשו על שיטה זו דאם כן אהרן מה פשעו והוא לא הכה לא אחת ולא שתים, ולי אפשר לישב זה כשנחקור אעיקרא דדינא פירכא, למה הוצרכו שתי הכאות ולא הספיקה אחת, וראיתי כתוב כי בו במטה מצד אחד שם קדוש לייבש נכחו רגעים ויבש, ובו צד שני להוציא מים מצור החלמיש בכח שם קדוש, ומשה נתחלף לו והכה בראשונה בצד המייבש הים ונהר יחרב ויבש, ולכן הוצרך להכות שנית בצד השני שבו, בכח השם המוציא מים מצור החלמיש. ובזה אפשר לי לומר כי חטא משה היה שנשתמש ומעל בקדשים, דהיינו בהכותו מצד המייבש ללא תועלת, ומזה הטעם נענש גם כן אהרן העומד אצל משה, שהיה ראוי ישקיף וירא שהצד ההוא שהיה רוצה להכות בו הוא הצד המייבש, והיה לו לומר לו אל נא אחי תרע להשתמש בקדשים ללא תועלת, אלא אדרבא נזק מלבד חילול השם ית' הנמשך בראותם שלא יצאו מים בהכאה ראשונה, וכל זה בכלל לא האמנתם בי להקדישני כו':

עוד בזה שיטה שמינית, והיא כי עונש משה ואהרן בעון הדור דורם היה, והוא שגרם להם לבלתי קבל תחינת משה ע"ה, ובפירוש נאמר ויתעבר ה' בי למענכם וכו' (דברים ג, כו): ולפי זה אומרו "לא האמנתם בי כו' על אשר מריתם פי" וכו'. הכל יהיה מצד ישראל, שכיון שהם לא האמינו הרי הוא כאילו אתם לא האמנתם, וכיון שישראל מרו הרי הוא כאילו אתם מריתם, כי קלקלת הדור תלויה בצואר דבר ומנהיגו.

ובתוך דברי הרב בעל עקידה ז"ל באה שיטה אחרת, כי ישראל היו רוצים שיוציא להם מים מאיזה סלע שיזדמן, לא מאותו הידוע להם, כי היו רוצים לנסות את השי"ת, ועל זה פירשו הראשונים שמעו נא המורים, המורים באצבע על כל הסלעים, זה מורה סלע וזה מורה סלע זולתו, ולעומת זה אמרו "המן הסלע הזה" שלא נצטוינו עליו "נוציא לכם מים", וזהו "לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל", שהיה ראוי שכדבריהם כן תעשו להם להוציא להם מהסלע ששאלו. והקשה הרב על זה מלשון "על אשר מריתם את פי", כי אדרבה מה שלא מרו את דברו בהוציא מסלע זולת הסלע שנצטוו הוא שחייבם בעונש הזה כפי שיטה זו, והיא קושיא חזקה.

והרב מהרר"י אברבנאל ז"ל פירש כי אין ספק שעיקר חטאו של משה ע"ה היה על ענין המרגלים, שהאריך למעניתו לאמר וראיתם את הארץ מה היא וכו'. ומה הערים כו' (במדבר יג, יח-יט). אף על פי שכיוון לטובה בכל דבריו אלה כאשר ביאר רש"י ז"ל. ועוד שכיוון לומר שעם היות העם חזק מאד והערים בצורות בשמים עכ"ז היכולת האלקי יעשם כעפר לדוש, באופן שכוונתו לטובה היה, אלא שהמרגלים הסבו והפכו דבריו אלה לחובה ואמרו אפס כי עז העם וכו' (שם כח). וכשם שנתעכבו ישראל מבא אל הארץ, ככה נענש משה ע"ה, גם אהרן קדוש השי"ת נמשך ממעשיו שצר את העגל בחרט, ואף על פי שלבו לשמים לעכב ולאחר הענןי עד בא משה עכ"ז חטא נחשב לו, כי הפתאים טעו שמלב ומנפש היה צר אותו בחרט אנוש לאהבתו אותו, באופן שאלו העבירות וכיוצא היו עקריות בזה העונש, ומי מריבה היו סיבת החיתום, משל לחולה מחולי ממית בריאה, ואכל דבר קל רע שגלגל ועורר עליו כל החולי הישן אשר בו, שיאמר עליו בדרך השאלה שאותו המאכל הקל המיתו, ולפי האמת לא מת כי אם בחוליו הישן נושן עכ"ל. הנה כתבתי לפניך כמה סברות שנאמרו בזה הענין, ואתה תבחר ולא אני, אחוז זה וגם מזה אל תנח ידיך, ומעתה נבוא אל ביאור דברי הפרשה:

ויש לדקדק ראשונה אומרו ותמת שם מרים ותקבר שם (במדבר כ, א). שם שם למה לי באחד מספיק, ולחז"ל שם שם לגזירה שוה. ועוד דרשו שאין מוציאין מיטת אשה לרחובה של עיר אלא תכף יקברוה. וז"ש ותמת שם ותקבר שם. מורה על זירוז הקבורה, שם שם תיכף למיתה הקבורה. ועוד קשה מה שאמר ויקהלו על משה ועל אהרן (שם ב) יחד בהקהל, ואחר כך נאמר וירב העם עם משה (שם ג) לבדו. ועוד תיבת לאמר בלתי מתיישבת. ועוד לפני ה' מיותר, כי מספיק ולו גווענו בגוע אחינו. ועוד ולמה הבאתם את קהל ה'. נראה כמדברים על רבים נסתרים זולתם, ומסיימים בלשון מדברים על עצמם, למות שם אנחנו ובעירנו, ולא כתיב למות שם הם ובעירם. ועוד במקום שיש מיתת אנשים לא יאות לזכור מיתת בהמות שהמקום ימלא חסרונם:

והראשונים ז"ל פירשו שהאדם המת במלחמה לא יצטער כ"כ כמו המת בצמא, שהיא מיתה מנוולת במות האדם כמות הבהמה יחד על עפר ישכבו, זהו צער גדול למות שם אנחנו ובעירנו, שנמות כמות הבהמות ולא נמות מיתת אנשים. עוד פירש בזה החכם השלם כמהר"ר משה אלשיך נר"ו, כי צערם היה למות שם שם דייקא בעולם הבא, וז"ש למות שם אנחנו ובעירנו בשוה כמו שרוח הבהמה יורדת היא למטה לארץ, כן רוחינו לארץ תרד יען שנתחייבנו בנפשותינו בצאתנו אל המדבר הזה אשר אין בו מים פשענו בעצמינו. ועוד קשה כפל ולמה הבאתם כו' ולמה העליתנו, ומצורף לזה אומרם לא מקום זרע וכו', כי אין העת הזאת עת דודים לבקש מותרות ופירות, כי לשונם בצמא נשתה. ועוד ויבא משה בלשון יחיד, והיל"ל ויבואו משה ואהרן. ומצורף לזה תיבת מפני הקהל מיותר. ועוד מאי לעיניהם כי הוא מיותר. ועוד נותן מימיו והוצאת להם מים הענין כפול. וראיתי כתוב למהר"ר אפרים קארו זלה"ה, ונתן ממיו על הטבעיות אשר בו, כמשפט כל מורכב אשר יש בו חלק מים, ועליהם אמר מימיו ביחוד, ואחר כך תוסיף להוציא להם מים סתם, שהם מושפעים מהשגחת השי"ת רק שיצאו דרך שם, וזה נראה לי שכוון באומרו והוצאת להם מים מן הסלע, על שם שיצאו דרך שם, ההוצאה לבד הוא מן הסלע אבל המים אינם מימיו, שכבר נתן מימיו. ועוד קשה והשקית את העדה ואת בעירם, בעירם מאן דכר שמייהו, האם מפני שהם טעו באומרם אנחנו ובעירנו, לא יאות יענה כסיל כאיולתו.

והראשונים ז"ל פירשו והשקית את העדה בזכות ואת בעירם, על דרך אדם ובהמה (תהלים לו, ז). שדרשו חז"ל (ב"ר לג, א) אדם בזכות בהמה תושיע ה'. ועוד ויקח משה כו' כאשר צוהו ה' פשיטא, ומי כמוהו מורה לקיים דבר וצווי השי"ת. ועוד קשה מה צורך יש בהקהל הזה אשר נקהלו אל פני הסלע, והנס שנעשה שכולם יחד יהיו פונים בו בסלע. ועוד איך משה העניו יחרף עם קדש ב"שמעו נא המורים", וטעם המן הסלע הזה כו', עם היות שנתבארה בו הבנה אחת בשיטות הנז"ל בחטא משה ע"ה, ועוד קשה ענין ההכאה פעמים, והוא לא נצטוה אלא באחת, ולפי פשט ודברתם בדיבור ולא בהכאה כלל ואפילו אחת. ועוד קשה אומרו על משה ואהרן בכהניו "לא האמנתם", לא יאמן כי יסופר על קדושים כאלה. ועוד אומרו "המה מי מריבה" מה תועלת בזה והגדתו:

הביאור כי מהיות הבאר בארה של מרים ובזכותה כנודע מדברי חז"ל (תענית ט.), הנה אין ספק שאילו נצטערו ישראל בשעת פטירתה, לא קצרה יד השי"ת מהושיעם בנוזלים מן לבנון, אכן העצלה שנתעצלו בהספדה חייב שבאו לכל אותו הצער, וז"ש ותמת שם מרים ותקבר שם. שם מתה ושם נקברה, שלא עלה עוד זכרונה לפניהם, כי גבי אהרן נאמר ובני ישראל וכו' מוסרה שם מת אהרן (דברים י, ו). ואמרו חז"ל (במדבר רבה יט, כ) וכי שם מת, והלא בהר ההר מת. כתב רש"י ז"ל דבריהם בפ' עקב. והבנתם: שם מת אהרן על שעשו לו שם הספד ובכיה נוספת על מה שעשו בהר ההר אשר בכו אותו כל ישראל, נמצא שאהרן מת במקום אחד וכתב עליו שמת במקום אחר דהיינו מוסרה בבחינת ההספד, לעומת זה אמר ותמת שם מרים ותקבר שם. שלא הרגישו במיתתה וקבורתה, אלא שם שם ומיד נשתכחה מלבן, ויש גילוי וסיוע לזה מהילמדנו, והביאו הילקוט בסדר מסעי וזה לשונו:

כשמתה מרים לא בא אחד מישראל אצלינו אלא אני ואהרן, ועמדנו לפני מיטתה ובכינו עליה וספדנוה וקברנוה כו'. הרי שנתעצלו בהספד אשה כשרה, והוא שגרם להם לשלא היה מים לעדה לקברם בחייהם, כמשפט המתעצל בהספדו של אדם כשר שראוי לקברו בחייו (שבת ק"ה:):

והנה עם בני ישראל נקהלו על משה ואהרן לאמר מה נשתה אך לא רבו עמהם, לא כן העם עם הארץ אשר לא יבינו באו במריבה, וזהו וירב העם עם משה. ובפרט שהוא הוציאם ממצרים, ואמרו ולו גוענו בגווע אחינו. ולא תחשוב שאילו הדברים הם מן השפה ולחוץ, כי לפני ה' גלוי וידוע איך בלב ובנפש אנו חפצים שגווענו באותה גויעה ולא בזו המנוולת, וז"ש לפני ה'. כלומר לפניו גלוי תעלומות לבבינו איך בלב שלם ובנפש חפצה דברינו ולא פטומי מילי. או אפשר ולו גווענו בגווע אחינו, אשר כבר הם לפני השי"ת נהנים מזיוו, שנסעו המה כבר למנוחות ועזבו אותנו לאנחות, לא כן אם גווענו אז בגווע אחינו היינו גם אנחנו יחד עמהם לפני השם. ואמר ויאמרו לאמר. ר"ל אמרו והתריזו לפני משה, עד שהם היו סיבה לאמר משה מה שאמר "שמעו נא המורים", כי המרו את רוחו ויבטא בשפתיו. או יאמר ויאמרו לאמר. כי זה העם אמרו שתי אמירות, האחת הצעה לחברתה, האחת ולו גווענו כו'. שהפקירו עצמם למיתה, כמורים טלפיים כחזיר שלא על עצמם היה התרעומת כי מי הם ומי אביהם אבל כל כוונתם היא אל זו האמירה השנית של ולמה הבאתם את קהל ה' ועדתו, הלא זרע קדש ישראל לה', וזהו דרכם של בעלי המחלוקת שלא על צרכם הם מריבים כי אם על זולתם, ולזה בא לשון הכתוב כמדבר על רבים נסתרים, ולמה הבאתם את קהל כו'. אכן כשרצו לומר למות שם אנחנו וכו'. תלו המיתה בעצמם ולא באצילי ישראל כי חשובים הם מאד מאד, גם בכלל ערמימותם היא זו, לומר דלא איכפת להו על עצמם אלא כל דאגתם על קהל עדת בני ישראל. והרחיבו עוד פיהם על משה רבם באמרם דבשלמא ישראל השרויים בצרות במצרים ניחא שיוציאם משה ואפילו אל מקום רע כזה, אמנם הערב רב למה יצאו ממרים אל מקום רע כזה, כי לא נסינו בחסר כל:

והנה משה ואהרן לא חסו כי אם על זרע קדש ישראל, והוא אשר גרם להם להתפלל בעדם ולא בעד ערב רב, ז"ש ויבוא משה ואהרן מפני הקהל. שמפני הקהל הקדוש קהל עדת ישראל הוא שבאו להתפלל ולא מפני הערב רב כי יתמו חטאים. ואמר "ויבא" בלשון יחיד, כי כל אחד ואחד שמט וברח לו לבדו אל אהל מועד, ושם נמצאו שניהם יחד בתפלה, כי תפלת רבים עדיף, כי הן אל כביר לא ימאס. והנה להיות זה הנס והפלא לדבר אל הסלע, הן שיהיה דיבור בלשון הפסוק ופשוטו, שידברו לו לאמר הוצא נא ממיך כאשר ידבר איש אל רעהו, הן שיהיה שישנו פרק אחד בו בסלע, וזהו ודברתם אל הסלע, לא שידברו עמו אלא שידברו דבר מדיבורי התורה עליו כפי דרשת חז"ל כמו שכתבנו לעיל, ויצדק אומרו ודברתם בלשון רבים, כי יחד משה ואהרן ישנו עליו פרק אחד או הלכה אחת, לכך חייב שיקהלו כולם אל פני הסלע, לראות מעשה השי"ת כי נורא הוא להוציא על ידי דיבור מים מצור החלמיש, ולא בצמצום המוכרח אלא בשופע גדול עד שתשקה את העדה וגם את בעירם, באופן שכוונת הכתוב להגיד תקפו של נס ושבח השפע האלקי אשר ישפיע בריבוי להשקות את הכל.

עוד אפשר כי כשיצאו המים מתחילה יצאו מועטים מהסלע, ואחר כך בברכת ה' ויכולתו נתרבו, וזה אפשר שאמר הכתוב הן הכה צור ויזובו מים (תהלים עח, כ) מועטים, כזב הנוטף טיפין טיפין, ואחר כך נתרבו ונעשו נחלים חזקים שישטופו, על דרך מים מפכים שעתידין לצאת מן המקדש כפי הפך, ואחר כך יתעצמו ויגיעו להשקות את נחל השיטים. ולפי זה היינו יכולים לפרש ונתן מימיו מועטים, ויתרבו אחר כך בשיעור רב שוהוצאת להם מים רבים והשקית את העדה ואת בעירם:

אבל הנכון הוא בהפך, והוא שייעד השי"ת על שני ענינים שיארעו לו אחר כך, כי הגיד אחרית מראשית, והם האחד: הן הכה צור ויזובו מים מועטים, ויתרעמו ישראל כמו שבא בדברי חז"ל שאמרו לו משה מים אלו למי, לילדים למניקות וכו'. אשר לעומת זה נתרבו ויצאו מן הסלע שיעור נחלים ישטופו, וזהו ונתן מימיו תחילה, ואחר כך תהיה מוכרח לוהוצאת להם מן הסלע, מן הסלע דייקא יצאו בריבוי, וטעם זה כי חפץ ה' היה יצאו מים מועטים ויספיקו ויותירו כדבר השי"ת, אלא שתרעומתן גרמה לחייב להוציא עוד מים רבים מן הסלע, וזהו אומרו והוצאת. כי אתה הוא המוציא להם לעומת תרעומתן בהכותך בסלע שלא ברצוני, ימצא שאתה הוא המוציא ולא אני, כי לא בזה הדרך חפצתי, לא בהכאה ולא בריבוי ידים אלא בדיבור יצאו מים מועטים ומברכתי יבורכו, נמצא אומרו והוצאת להם וכו'. שרמז לו על העתיד לעבור את פי ה', לעומת זה אמר ויקח משה את המטה. כי בלקיחת המטה עשה כדבר ה' לבד לא בהכאה. או יאמר כי מתחילה כשלקח המטה היה כאשר צוהו ה', שאף על פי שלא היה בו צורך, כי "ודברתם אל הסלע" נאמר ולא והכתם, עכ"ז לקחו כאשר צוהו ה' ולקיים דבר השי"ת לקחו, ולא שיהיה טועה מתחילה לקחתו כדי להכות, אלא כאשר צוהו ה' וכאותו סגנון, אלא שאחר כך כשבא לכלל כעס בא לכלל טעות והכה בו, נמצא שהטעות נעשה אחר כך ולא בעת הלקיחה, כי אז ויקח משה את המטה כאשר צוהו ה'. ואמר המן הסלע הזה נוציא לכם מים. כמה שאמרו חז"ל שכל אחד מישראל היה מבקש לו סלע ומורה למשה ע"ה שיוציא לו ממנו מים, וכמו שכתבתי לעיל. דהיינו שמעו נא המורים, מורים באצבע, דלפי זה נראה לי שאומר המין הסלע וכו'. רוצה לומר כיון שאתם מורים כל אחד סלע לעצמו, כנראה שהוצאת מן הסלע הזה שצוהו ה' להוציא ממנו מילתא זוטרתי היא ובדרך טבע, עד שאתם מנסים את ה' יתברך בסלע זולתו. ז"ש המן הסלע בלשון תמיה, נוציא לכם אנו מדעתינו, והלא דבר קשה מאד הוא אם לא ביכולת האלקי, ואם כן למה תמרו את פי השי"ת, כי מה לי סלע זה מה לי זולתו, כי מזה יתאמת היכולת האלקי כמו מזולתו, וזוהי סבת ההקהל יחד אל פני הסלע, להראותם איכות הסלע ויבשותו כי הוא צור חלמיש, שיראו בעיניהם שאין מבוא לטבע להוציא מים ולא מתחבולה אנושית, אם לא יד ה' עשתה זו היא נפלאת, וזהו ויקהל משה וכו'. ואמר ויך את הסלע במטהו. על פי השיטה שכתבתי למעלה שההכאה הראשונה היתה בצד המטה שהכה בים סוף ויחרב, ולכן הוצרך הכאה שנית, וזה נ"ל שאמר ורמז בתיבת במטהו לומר שהיות פעמים, זה הדבר תלוי במטהו כי הוא המחייב פעמים, כמו שכתבנו שהכו בו ראשונה בצד המייבש כי לא שת לבו מצד העם המכעיסים אותו והיה טרוד, וכיון שלא יצאו כי אם דבר מועט אז נתן אל לבו והפך והכה בצד המוציא מים, וזהו במטהו פעמים. שלא ממרד ומעל הסלע, שאלו הכה בצד שהיה בו שנית בראשונה היו יוצאים המים תכף, ולהיות שאשם העדה תלוי בראשים שלהם, וכמו שדרשו חז"ל (דברים רבה א, י) בפסוק ואשמם בראשיכם (דברים א, יג). לכן אמר לא האמנתם בי, שקוטן אמנה שבעם תלוי בהם, וכן אמרו חז"ל (ב"ק צ"ב.) בהדי הוצא לקי כרבא, שנאמר עד אנה מאנתם לשמור מצותי וכו' (שמות טז, כח). והוא מהטעם הנזכר שאשמם של ישראל בראשי מנהיגם הוא. עוד אפשר לדקדק דלא כתיב לא אמנתם אלא "האמנתם" שהוא יוצא לשני, ר"ל לא עשיתם לזולתגם שיאמינו בי דהיינו ישראל, לכן לא תביאו. וכדי שלא נטעה בהבנת דבר לא האמנתם כפשוטו, לכך פירש ואמר "המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל". כלומר אם נקראו מי מריבה אל תטעה שנקראו בשם על מה שעשה משה והכה בסלע, חלילה לו למשה להיות רב עם יוצרו, כי המה מי מריבה ונקראו בשם זה על שם אשר רבו בני ישראל, לא משה ואהרן, אלא שכיון שאשמת העם תלוי בראשם לכך כתב בהם לא האמנתם, וכדפרשית לפירוש ראשון. וזה אפשר שכוון בפרשת פנחס בפסוק כאשר מריתם פי במריבת העדה (במדבר כז, יד). ר"ל שבמריבת העדה אשר רבו עמדי חייב שאכתוב עליכם "על אשר מריתם את פי". והראיה לזה כי "המה מי מריבת קדש מדבר צין". ר"ל הם עם בני ישראל הם הם סבת שם זה של מריבת קדש, שהם רבו על ה' לא אתם, וזהו מה שנאמר בסמוך אשר מריתם את פי למי מריבה. אשר היה ראוי יאמר במי מריבה בבי"ת ולא למי מריבה בלמ"ד, אבל הכוונה מריתם את פי אז כשהכו ולא דברו, או כפי השיטות הנ"ל אשר זה סבה לסייע למי מריבה דהיינו שרבו ישראל. עלה בידינו כי הוא יתברך צוונו בחוקים שהם למעלה מהשכל האנושי, כדי שבסגולה יפעלו הצדיקים דברים למעלה מהשכל, כעין קריאת פרק אחד והוצאת מים מצור החלמיש וכיוצא. למען דעת כל עמי הארץ כי לה' ועבדיו וקוראי שמו משועבדים כל היצורים ואפילו הדומם כצור החלמיש:

תם.


שולי הגליון


< הקודם · הבא >
מעבר לתחילת הדף