ביאור רי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג/עשה/א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

· הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

ביאור רי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג עשה א

את ה' אלקיך תירא. היא עשה דמורא שמים. וכוללת בפרט האיסור שלא להזכיר שם שמים לבטלה. וכמבואר בסנהדרין פרק ארבע מיתות (נו.) ובפ"ק דתמורה שגיאה בתבנית:ממ: התו / אינו חוקי בסוף קישור(ד.) דהו"ל אזהרת עשה שלא להוציא שם שמים לבטלה עיי"ש. ומנאוה כל הראשונים ז"ל מוני המצוות, הבה"ג וסייעתו והרמב"ם וסייעתו ז"ל. ועיין מה שכתב בזה הרמב"ם ז"ל בספר המצוות (עשין ד) והרא"ם ז"ל ביראים (סימן א) ובסמ"ג (עשין ד) ובסמ"ק (סימן ד) ובחינוך פ' עקב (סי' תל"ב) עיי"ש ואין להאריך.

והנה הבה"ג וסייעתו מנו בזה עוד עשה, ליראה מן החכמים, והוא גם כן ממקרא זה גופא דאת ה' אלקיך תירא. וכדדריש רבי עקיבא לרבות תלמידי חכמים בפסחים (כב:) ובכמה דוכתי. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה עשה זו. ואף כי כבר השיג הרמב"ם ז"ל בזה על הבה"ג בסה"מ שורש שני עיי"ש, מכל מקום אין זה מספיק לרבינו הגאון דלא אזיל בזה בשיטת הרמב"ם שם כמו שנתבאר בשרשים.

אבל נראה דאתי שפיר על פי מה שהקשה הרמב"ם ז"ל שם על הבה"ג אמאי לא מנה לפי דרכו גם כבוד בעל אמו ואשת אביו ואחיו הגדול כל אחד למצוה בפני עצמה, כמו שלמדום מריבוי הכתובים כבד את אביך לרבות אשת אביך את אמך לרבות בעל אמך וי"ו יתירא ואת אמך לרבות אחיך הגדול. והרמב"ן ז"ל שם העלה דלא קשה מידי דלא חייב הכתוב בכבוד בעל אמו אלא משום כבוד האם דכבוד הוא להאם במה שמכבד את בעליו וכן באשת אביו אינו אלא משום כבוד האב וכן באחיו הגדול מהאי טעמא הוא עיי"ש. ומעתה אם כן אף אנן נימא לפי מה שכתב המהרש"א בח"א בב"ק (מא:) דרבי עקיבא דדריש את ה' אלקיך לרבות תלמידי חכמים אין זה משום שבא להשוות מורא ת"ח למורא המקום דהא ודאי אי אפשר לאמרו. ומהאי טעמא פירש שמעון העמסוני ואמר שיקבל שכר על הפרישה. אלא משום דסבר רבי עקיבא דהמורא מפני ת"ח היא עצמה מורא המקום, וזהו שאמרו (אבות פ"ד מי"ב) מורא רבך כמורא שמים כי המורא מרבו היא בעצמה מורא השמים עיי"ש בדבריו. וכעין זה כתב בתוס' רבינו פרץ ז"ל שם בתירוצו השני ובאס"ז שם בשם הרא"ש עיי"ש. ומעתה א"כ כמו שלא מנו הבה"ג וסייעתם כבוד אשת האב ובעל האם ואח הגדול בפ"ע במנין העשין משום דאין כבודם אלא מצד עשה דכבוד אב ואם והו"ל כבר בכלל עשה דכבוד או"א שכבר נמנה. הכי נמי אין למנות מצוה בפ"ע מורא ת"ח משום שאינה אלא משום מורא שמים והו"ל בכלל עשה דמורא שמים. וכמו שביאר הרש"א דהמורא מרבו היא עצמה מורא השמים. וכן כתב הר"ד הבבלי ז"ל שהביאו במעשה נסים להר"א מיימון ז"ל (סי' א') ביותר ביאור עיי"ש בדבריו. ועי' מש"כ הרשב"ץ בזה"ר (עשין סי' ל"א) שדבריו תמוהים אצלי עיי"ש היטב. שוב ראיתי למהר"ח קאזיס ז"ל בקנאת סופרים שכתב כן מדעת עצמו בפשיטות להקשות על הבה"ג דלפי תי' הרמב"ן ז"ל לא הי' לו למנות עשה דמורא ת"ח בפ"ע דיראת חכמים נמי משום דכבודו של מלך להדר ולירא ממשרתיו עושי רצונו דשלוחי רחמנא נינהו להורות לעם את המעשה אשר יעשון. ואם כבוד בעל אם הוא נטפל לכבוד האם כ"ש שיראת חכמים נטפלת ליראת המקום והיינו ריבויא דאת ה' אלקיך עיי"ש בדבריו. וכ"כ בעל מרגניתא טבא עיי"ש ולא ראו דברי הרש"א שהבאתי בזה שכבר קדמם. ועכ"פ לפ"ז אתו שפיר דברי הגאון ז"ל כאן. ובלא"ה לפמש"כ בשרשים לבאר שיטת רבינו הגאון ז"ל בשורש שני של הרמב"ם ז"ל ניחא בפשיטות מה שלא מנה מצות מורא ת"ח. וגם כל הנך דאתרבו בכלל מצות כבוד כמו שנתבאר במבוא עיי"ש. ועוד יתבאר לפנינו בזה בס"ד לקמן בעשה דקימה והידור:

אמנם יש לעיין מה שהשמיט הגאון מלמנות עשה דאהבת ד' דנפקא ממקרא מלא דכתיב ואהבת את ד' אלקיך. ומנאוה כל הראשונים ז"ל מוני המצות ובראשם הבה"ג וסייעתו והרמב"ם וסייעתו ז"ל. וביותר תמוה דרבינו הגאון ז"ל גופי' באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות (בדבור ראשון) מנה עשה דאהבת ד' מיד אחר עשה דיראת ה' עיי"ש. וכפי הנראה חזר בו מזה כאן וצ"ע למה. ובהתבונני בזה ראיתי עוד דבר תמוה שהשמיט הגאון מלמנות בזה גם עשה דקידוש השם דנפק"ל מדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל. ומנאוה ג"כ כל מוני המצוות כולם. וגם רבינו הגאון גופי' מנאה באזהרותיו שם סמוכים ותכופים זא"ז. יראת ה' אהבת ה' וקדוש השם עיי"ש. ומדוע השמיטה כאן. אבל נראה דנכונים דברי הגאון ז"ל ע"פ דרכו. דכל מצוה שיש בה עשה ול"ת אין דרכו למנות אלא האחד משניהם דהיינו אותו שכולל יותר. שאם העשה כוללת יותר מהלאו אינו מונה אלא העשה במספר העשין ואינו מונה שוב הלאו במספר הלאוין. ואם הלאו הוא כולל יותר מהעשה אז מונה רק את הלאו במנין הלאוין ושוב אינו מכנים העשה במספר העשין. וזה אחד משרשיו אשר עליהם יסד חשבונו במנין המצוות. ולא כשאר מוני המצוות דדרכם בכיו"ב למנות לעולם הלאו בין הלאוין והעשה במספר העשין. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל בשרשיו (שורש ששי). ואם כי החליט שם שלא יטעה שום אדם בשורש זה. מ"מ רבינו הגאון לא שמיעא לי' ולא ס"ל הך כללא. שאין לנו לדעתו ז"ל במנין המצוות אלא ענין המוזהר מהם והמצווה בהם. כמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (בשורש תשיעי) לענין לאוין או עשין הכפולין עיי"ש. כמו שנתבאר אצלנו בשרשים ובכמה מקומות באורך בס"ד. ומעתה לענין קידוש השם דהו"ל מצוה שיש בה עשה ול"ת. עשה דונקדשתי בתוך ב"י. ול"ת דלא תחללו את שם קדשי. וכל מי שעבר ולא קידש השם הרי זה עובר בעשה ול"ת אלו. וכמש"כ הרמב"ם הלכות יסודי התורה (פ"ה ה"ד) והחינוך פ' אמור (סי' רצ"ו) עיי"ש. וכאן הלאו כולל יותר מהעשה. דהרי ליתא לעשה אלא בפירסום בפני עשרה מישראל. כדגמרינן (סו"פ בן סו"מ) מגז"ש דתוך תוך עיי"ש. משא"כ לאו דלא תחללו איתי' אפי' בצינעא וכמש"כ הר"ב לח"מ (בפ"ה מהלכות יסוה"ת ה"ד) עיי"ש. וכ"כ הר"ב המבי"ט ז"ל (בקרית ספר שם) עיי"ש. וכן מבואר בהדיא בדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין ס"ג) עיי"ש. וראיתי להר"ב פרי חדש בביאורו על הרמב"ם שם שדחה דברי הלח"מ וכתב עליו דאשתמיטתי' גמרא ערוכה בסוגיא דע"ז (נ"ד ע"א) דאמרינן התם אמר רבא הכל הי' בכלל לא תעבדם. וכשפרט לך הכתוב וחי בהם ולא שימות בהם יצא אונס הדר כתב רחמנא ולא תחללו את שם קדשי דאפי' באונס. הא כיצד הא בצינעא הא בפרהסיא עיי"ש. הרי דבצינעא לא הוי בכלל אזהרת ולא תחללו עיי"ש בדבריו ז"ל. אבל העיקר כדברי הלח"מ. ומלבד דאשתמיטתי' להפרי חדש דברי הרמב"ם בסה"מ שהבאתי. תמיהני איך לא השגיח על דברי הרמב"ם במקומו. שהרי בהדיא כתב שם גם בצינעא דהרי זה מחלל את השם עיי"ש. וא"כ הו"ל בכלל ולא תחללו. ומסוגיא דע"ז שם ליכא אפי' סרך ראי' לדעתי כלל. דהרי פשיטא דלרבי ישמעאל דס"ל דאפי' בע"ז בצינעא יעבור ואל יהרג אפי' לכתחילה ודאי ס"ל דאין בה בצינעא שום איסור כלל. אבל לדידן דקיי"ל כרבנן דאפי' בצינעא יהרג ואל יעבור כיון דאונס בעלמא רחמנא פטרי' מקרא דולנערה לא תעשה דבר ומדמיעט קרא גבי מולך ההוא ולא אנוס. ע"כ הא דאמרינן הכא יהרג ואל יעבור אין זה משום העבירה מצד עצמה. אלא משום לאו דחלול השם מקרא דלא תחללו. כמש"כ הלח"מ בדעת הרמב"ם. וע"כ ס"ל דבהנך שלש עבירות דע"ז גילוי עריות שפיכות דמים גם בצינעא איכא לאו דלא תחללו. ופליגי בהכי עלי' דר"י. ומעתה א"כ מסוגיא דע"ז שם ליכא למשמע מינה כלום. דהרי כבר כתבו התוס' שם דההיא סוגיא אזלא אליבא דרבי ישמעאל דס"ל דאפי' בע"ז בצינעא יעבור ואל יהרג וכ"כ בסמ"ג (עשין ג') וכן מבואר ברי"ף וברא"ש (סו"פ בן סו"מ) דרבא התם ע"כ כר"י ס"ל עיי"ש. וא"כ אין הכרע משם כלל. דהתם אליבא דר"י קיימינן. אבל לרבנן דקיי"ל כוותייהו ודאי איכא לאו דחלול השם גם בצינעא בהנך שלש עבירות שאמרו דיהרג ואל יעבור. והשתא א"כ נמצא דהלאו כולל יותר מהעשה דונקדשתי דליתא אלא בפרהסיא:

הן אמת שראיתי להר"ב מרכבת המשנה (ח"ב הלכות יסוה"ת) שם דרצה לומר דגם עשה דקידוש השם איתא אפי' בצינעא. וראייתו ממאי דאמרינן התם דבשעת גזירה אפי' בצינעא ואפי' על מצוה קלה יהרג ואל יעבור. ואם ליכא עשה דקידוש השם בצינעא אמאי יהרג. ומשום חומרא בעלמא כדי שלא ירגילו להמריך את הלבבות כפירש"י שם ליכא למימר לדעת הרמב"ם שם דבמקום שהדין נותן שיעבור ואל יהרג אם נהרג ולא עבר מתתייב בנפשו. עיי"ש בדבריו במה שנדחק לפרש דברי הרמב"ם ע"פ דרכו. אבל דבריו תמוהים דהרי להדיא גמרינן התם ובת"כ (פ' אמור פ"ח) גזרה שוה תוך תוך כתיב הכא ונקדשתי בתוך ב"י וכתיב התם הבדלו מתוך העדה הזאת מה התם עשרה וכולהו ישראל אף כאן עשרה וכולהו ישראל עיי"ש. וא"כ אין לנו עשה דקידוש השם דנפקא לן מהך קרא דונקדשתי אלא בעשרה וכולהו ישראל דוקא. וראייתו אינה מכרעת כלל. דאע"ג שכתב הרמב"ם שאם נהרג ולא עבר במקום שאמרו יעבור ואל יהרג ה"ז מתחייב בנפשו. מ"מ פשוט דהיינו דוקא כשמחמיר על עצמו כן מדעתו במקום שלא חייבוהו. משא"כ כאן שחייבוהו חכמים ויש כח בידם לתקן בכה"ג. דאין לך מגדר מילתא יותר מזה. ופשוט דזו היא כוונת רש"י שם. והוא עפ"מ דאמרינן פרק האשה רבה (צ' ע"ב) מיגדר מילתא שאני עיי"ש. ועוד דהרי נהי דעשה דקידוש השם ליכא בצינעא מ"מ לאו דלא תחללו איכא. כמש"כ בלח"מ ובקרית ספר להמבי"ט ובדברי הרמב"ם ז"ל גופי' כמשכ"ל. ושפיר אמרו דבשעת הגזירה אפי' בצינעא יהרג ואל יעבור משום דשייך בי' מיהת ל"ת דלא תחללו. וזולת זה כבר הרגיש בזה הר"ן ז"ל בחי' שם וכתב הטעם משום דבשעת הגזרה אם שמע להם אפי' בחדרי חדרים הדבר מתפרסם וכו' עיי"ש בדבריו ז"ל. ונראה כוונתו עפמש"כ בחמרא וחיי להר"ב כנה"ג בשם הרב המאירי ז"ל דמאי דאמרינן אין פרהסיא פחות מעשרה מישראל. לא שיהי' שם עשרה ישראלים. אלא אפי' כל שידעו בו עשרה ישראל חשיב פרהסיא עיי"ש. ולהכי אפי' עשה דקידוש השם אית בה:

איברא דלכאורה משמע כדברי בעל מרה"מ מדכתב הרמב"ם שם ה"ד וז"ל וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר ה"ז קידש את השם ואם הי' בעשרה מישראל ה"ז קידש את השם ברבים וכו'. משמע דגם בצינעא הו"ל בכלל קידוש השם. אבל אין זה הכרח דודאי לא חייב הכתוב בעשה דקידוש השם אלא ברבים דוקא. אלא דמ"מ כשעושה כן מדעתו הרי זה קידש את השם אע"ג שאם לא עשה כן לא עבר אלא בלאו דלא תחללו בלבד. וכן מבואר בהדיא בדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ט') שכתב שם בעשה דקידוש השם וז"ל ולא נצטוותה זאת המצוה אלא לכמו המעמד המפורסם הגדול ההוא וכו' ולשון ספרא ע"מ כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים ע"מ שתקדשו שמי ברבים וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר להדיא דס"ל דאין מקום לעשה זו אלא בפרהסיא. ונמצא מתבאר דאף דאין מקום לעשה דונקדשתי אלא במקום דאיתי' נמי ללאו דולא תחללו את שם קדשי. מ"מ שייך לאו דלא תחללו גם במקום דליתא לעשה וכגון בצינעא בע"ז וגילוי עריות ושפ"ד. או בשעת הגזירה בשאר עבירות וכדכתיבנא. גם נראה דבהנך עניני חילול השם דחשיב ומני בפרק בתרא דיומא (פ"ו ע"א) דאמרינן היכי דמי חלול השם אמר רב כגון אנא אי שקילנא בישרא בלא דמי כו'. ר"י אמר כגון אנא דמסגינא ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין. דבי ר"י אמרי כל שחבריו מתביישין מחמת שמועתו. והביאן הרמב"ם בסה"מ (לאוין ס"ג) ובפ"ה מהלכות יסוה"ת בכלל אזהרת לא תחללו עיי"ש. לדעתי אין בהם אלא משום אזהרת לא תחללו אבל לית בהו משום עשה דונקדשתי. דכיון דודאי בעשייתן. דהיינו כשמקיים מצות תפילין כראוי לו. ולא שקיל בישרא מבי טבחי בלא דמי. ומתנהג עצמו כראוי באופן שאין חביריו בושין משמועתו. ליכא קידוש השם בהכי. דמה בכך. הרי לא עביד בזה מילתא יתירתא כ"כ. ובפרט גברי רברבי כרב ורבי יוחנן. הילכך גם בעבירתן ליכא אלא עבירת לאו דלא תחללו. אבל אין אלו בכלל עשה דקידוש השם כלל דלא שייכא בהו. וא"כ נמצא דלאו דלא תחללו כולל הרבה יותר מעשה דקידוש השם. ולכן רבינו הגאון ז"ל לפי דרכו שפיר עשה במה שהביא לקמן במספר הלאוין לאו דלא תחללו והשמיט העשה דונקדשתי ממספר העשין:

ומעתה עפ"ז ניחא נמי שהשמיט הגאון עשה דאהבת ד'. דביאור ענין אהבת ד' שציוה עלי' הכתוב כתב הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין ג') וז"ל שצונו באהבתו יתעלה וזה שנחשוב ונתבונן במצוותיו ומאמריו ופעולותיו עד שנשיגהו ונהנה בהשגתו בתכלית הנאה וזאת היא האהבה וכו' עכ"ל עיי"ש. הנה מבואר שהבין ענין האהבה כפשטה. וכן מתבאר ביותר ביאור בדברי הרמב"ם (פ"ב מהלכות יסוה"ת) ובמש"כ המפרש שם עיי"ש. וכזה הם דברי החינוך פ' ואתחנן (סי' תי"ח) וכעין זה ביאר הסמ"ג (עשין ג') עיי"ש. והביאו ראי' לדבריהם מברייתא דספרי. ואמנם ראיתי להר"ן ז"ל (בפ"ב דע"ז) על מש"כ הרי"ף שם וז"ל הא דתניא הי' רבי ישמעאל אומר מניין שאם אומרין לו לאדם עבוד ע"ז ואל תהרג שיעבור ואל יהרג תלמוד לומר וחי בהם ולא שימות בהם. ליתא דקיי"ל כר"א דאמר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך ואם נאמר בכל מאודך למה נאמר בכל נפשך אם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאודך ואם יש לך אדם כו' ת"ל בכל נפשך. וכתב עלה הר"ן וז"ל ליתא דקיי"ל כר"א דאמר אם נאמר בכל נפשך כו' כלומר יאמר החביב וכ"ש דאינו חביב. ואילו לרבי ישמעאל דס"ל שעל כולן הוא אומר וחי בהם ולא שימות בהם ואפי' בע"ז וכו'. לדידי' קרא דואהבת את השם בכל נפשך לא משמע לי' שיתן נפשו באהבתו של הקב"ה. אלא שיאהב אותו בכל לב ובכל נפש ובכל מאוד וכו'. ומשה"כ לר"י לא קשיא לי' אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך. דאורחי' דקרא הוא. אבל לר"א קשיא לי' משום דמשמע לי' קרא שחייב אדם לתת נפשו ומאודו לאהבתו של מקום. ומשה"כ פריך יאמר החביב וכ"ש שאינו חביב. והיינו טעמא דמפקינן קרא דואהבת לע"ז בלחוד ולא מוקמינן לי' בכל המצוות שקיומן הוא אהבתו של הקב"ה כיון דמקרא אחד מיקל דהיינו וחי בהם ולא שימות בהם ומקרא אחד מחמיר דהיינו ואהבת. מסתברא לאוקמי קרא דוחי בהם בכל המצוות כולן. וקרא דואהבת בע"ז בלבד שכל הכופר בה כמודה בכל התורה כולה ובה תלוי עיקר אהבתו של הקב"ה עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הר"ן עוד (בפ"ב דפסחים) עיי"ש בדבריו ז"ל וכן פירש"י ז"ל בקצרה בסנהדרין (סו"פ בן סו"מ ע"ד ע"א) בההיא דאמרינן התם אינהו דאמור כר"א דתניא ר"א אומר ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך וגו' אם נאמר בכל נפשך וכו'. ופירש"י וז"ל ואהבת את ה' אלקיך משמע שלא תמירנו בעבודת אלילים וכו' עיי"ש. והיינו כמש"כ הר"ן ז"ל דלר"א משמע לי' קרא דואהבת רק בע"ז שחייב ליתן נפשו ומאודו באהבתו של הקב"ה ומשוה"כ קשה לי' שיאמר החביב וכ"ש לשאינו חביב. משא"כ לר"י דמפרש לקרא כפשטי' שיאהב אותו בכל לבו ונפשו ומאודו לק"מ:

ומעתה א"כ לפ"ז לפי מאי דקיי"ל כר"א הך קרא דואהבת את ד' וגו' לא אתי אלא לאשמעינן דבע"ז אפי' בצינעא יהרג ואל יעבור. משום דמקרא דונקדשתי לא שמענו אלא בפרהסיא לחוד כבשאר מצוות שבתורה. ואף דקרא דולא תחללו מיירי נמי בצינעא להרמב"ם ז"ל כמשכ"ל היינו רק לפי האמת דגלי לן קרא דואהבת דבע"ז אפי' בצינעא יהרג ואל יעבור. אבל אי לאו דגלי קרא דואהבת וגו' הוה לן למימר דמקרא דוחי בהם ולא שימות בהם אימעיט נמי ע"ז בצינעא אפי' מל"ת דלא תחללו. והשתא א"כ בע"ז גם בצינעא איכא עשה ול"ת עשה דואהבת ול"ת דולא תחללו. וכיו"ב כתב הרמב"ן ז"ל הביאו בחי' הר"ן לסנהדרין (ע"ה ע"א) וז"ל. ואיכא למידק דהא אמרינן לעיל דבג' עבירות החמורות יהרג ואל יעבור אפי' בצינעא וא"כ אמאי הותר לנעמן אפי' בצינעא. ותי' הרמב"ן ז"ל דכי אמרינן דבשלש עבירות החמורות אפי' בצינעא יהרג וא"י היינו דוקא ישראל שהוזהרו במצות ואהבת את ה' אלקיך. אבל עכו"ם אינם מצווין באהבתו. אלא שבמקום פרהסיא היתה השאלה אם מצווין על קה"ש אם לאו. ועל זה תירצו שבצינעא התיר לו לנעמן ובכה"ג אין בו משום קה"ש עכ"ל עיי"ש. ומעתה א"כ רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל. דאחר שמנה לאו דלא תחללו במספר הלאוין שוב לא הוצרך למנות עשה דאהבת ה' בכלל מנין העשין. דלדידן דקיי"ל כר"א לא באה עשה זו אלא לעשה יתירתא נוספת על הלאו דלא תחללו בצינעא. ודרשא דספרי שהביאו הרמב"ם וסייעתו לא אזלא אלא אליבא דרבי ישמעאל דלא קיי"ל כוותי'. וא"כ מה"ט גופי' שהשמיט הגאון עשה דונקדשתי כמו שביארנו. השמיט נמי עשה דאהבת ה'. ובאזהרות על סדר עשרת הדברות נמשך רבינו הגאון ז"ל אחר הבה"ג בזה. אבל כאן חזר בו ע"פ דרכו ושיטתו והשמיט שתי עשין אלו ממנינו. ועי' בפרק בתרא דיומא שם בההיא דאמרינן התם היכי דמי חלול השם. ואמרינן עלה אביי אמר כדתניא ואהבת את ה' אלקיך שיהא שם שמים מתאהב על ידיך. שיהא אדם קורא ושונה ודבורו בנחת עם הבריות וכו' ובזמן שאדם קורא ושונה ואין דבורו בנחת עם הבריות וכו' מה הבריות אומרות עליו אוי לו לפלוני שלמד תורה כו' כמה מכוערין מעשיו כמה מקולקלין דרכיו כו' עיי"ש. הרי דגם לאביי עשה דאהבת ה' הו"ל בכלל לאו דלא תחללו. ואף דאיצטריך קרא לדר"א. מ"מ אפשר דתרתי ש"מ. משום דאי קרא רק לע"ז בלחוד אתי קשה למה לי בכל מאודך דודאי חייב מיתה אם יעבוד ע"ז בשביל ממון. וכמו שהקשה בתשובות תשב"ץ (ח"א סי' ס"ג) עיי"ש מה שהאריך בזה. אבל י"ל דלהכי משמע לי' לתנא למידרש מיני' נמי הא שיהא שם שמים מתאהב ע"י ולא יחללו בדרכים מקולקלין ומעשים מכוערין ואשמעינן דגם זה הו"ל בכלל חלול השם אפי' ע"י הפסד ממונו. וזה פשוט. ומ"מ נתבררו דברי הגאון בזה:

והנה רבינו הגאון ז"ל השמיט לקמן במנין הלאוין שלו לאו דמגדף דנפק"ל אזהרתו בפרק ד' מיתות (נ"ו ע"א) מקרא דאלקים לא תקלל. ומבואר שם לקמן (ס"ו ע"א) דלכ"ע נפקא לן אזהרה למברך את ד' מהכא עיי"ש ובמש"כ התוס' שם בד"ה גמר קודש עיי"ש. ובחינוך (פ' משפטים מצוה ס"ט) עייש"ה. ומנאוהו כל מוני המצוות. ואע"ג דגם הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנאוהו במספר הלאוין. ולא מנו אלא אזהרה לקללת דיין בלבד כרבינו הגאון ז"ל. מ"מ לק"מ דהבה"ג וסייעתו לשיטתייהו אזלי שכן דרכם ז"ל שלא למנות הלאוין של העבירות שנמנו אצלם במספר העונשין. שלא מנו מספר העונשין אלא משום הלאוין שהוזהרו בהן ואחר שמנו העונשין שוב אין מקום למנות עוד הלאוין בפ"ע וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל דעת הבה"ג בשורש י"ד עיי"ש. אם כי יש בזה מבוכה בדברי הבה"ג וכמו שיתבאר לפנינו במקומו בס"ד. וא"כ הרי כבר מנו הבה"ג וסייעתו מגדף במספר העונשין. ולכן לא הוצרכו למנות בפ"ע הלאו שבו. אבל רבינו הגאון ז"ל דדרכו למנות כל לאו ולאו של האיסורין שנמנו בכלל העונשין ולדעתו לא נמנו העונשין אלא למצוה על הב"ד לקיימן ולענוש את החוטאים כל אחד כמשפטו. אבל הלאוין לא באו אלא להזהיר כל יחיד ויחיד שלא לעשות אחת מכל אלה. ולכן נמנין האזהרות לבד והעונשין לבד בחשבון תרי"ג מצות. וכמו שנתבאר בשרשים ולקמן במקומו. וא"כ תמוה לכאורה אמאי לא מנה לאו דמברך את ד' בחשבון הלאוין. אע"ג שכבר מנה מברך את ד' במספר העונשין במחייבי סקילה:

ולכאורה הי' נראה בזה ע"פ מאי דקשה תו אמאי לא מנה אזהרת מקלל אביו ואמו במספר הלאוין כמו שמנו שאר מוני המצוות וכן לא מנה אזהרת מכה אביו והבה"ג וסייעתו ז"ל מנאום במספר העונשין. אבל לרבינו הגאון ז"ל אין בזה התנצלות כמש"כ. איברא דאין בזה שום קושיא. די"ל דס"ל לגאון ז"ל כדעת הרמב"ן בסה"מ לאוין שי"ח שי"ט שכתב להשיג בזה על הרמב"ם והחליט שאין למנות במספר הלאוין מכה ומקלל אביו ואמו משום שלא באה בהם אזהרה מיוחדת אלא שהם בכלל כל ישראל שבאה בהם אזהרה להכאה מקרא דלא יוסיף פן יוסיף וגו' ולקללה מקרא דלא תקלל חרש עיי"ש. ולפ"ז נראה יותר דלרבינו הגאון ז"ל אפי' היתה לנו אזהרה פרטית מפורשת בתורה בקללת אב ואם ובהכאתן לא הי' מהראוי למנותם. לפי דרכו ז"ל דכל אזהרה שכבר שמענו עיקר האיסור מלאו אחר שכבר בא במנין הלאוין ולא באת אזהרה זו אלא לתוספות חומר האיסור בלבד אינה באה בחשבון הלאוין בפ"ע. וכמו שנתבאר אצלנו בכמה מקומות. וא"כ כאן מאחר דאיסור הכאת וקללת אב ואם כבר שמענו מלאו דהכאת וקללת כל ישראל. דהא לא גריעי משאר ישראל. שוב אפי' הי' מבוארת בתורה בהן אזהרה מיוחדת לא היתה נמנית בפ"ע במספר הלאוין. מיהו לפמש"כ הרמב"ן ז"ל שם דאזהרה לקללת כל אדם לא נפקא לן אלא במה הצד מחרש ודיין ונשיא משום דבכלל לאו דלא תקלל חרש אין לנו אלא חרש דוקא שחרשותו גרמה לו עיי"ש. ובודאי דמסוגיא דפרק ארבע מיתות (ס"ו ע"א) משמע הכי וכמו שהביא הרמב"ן שם. א"כ ודאי אם הי' לנו אזהרה מיוחדת בקללת אב ואם הי' ראוי להביאה במנין בפ"ע. אלא דמ"מ השתא שאין לנו בהם אזהרה פרטית ולא נפקא לן אלא מכללא כשאר כל אדם ודאי י"ל שלא תבוא במנין בפ"ע כמש"כ הרמב"ן ז"ל. ואמנם אין צורך לזה דבלא"ה רבינו הגאון ז"ל לטעמי' אזיל דאפי' במקום שבאה האזהרה בגזירה שוה ממק"א אינה באה לדעתו במנין הלאוין בפ"ע. כיון שלא באה בזה אזהרה מבוארת בפ"ע. ומה"ט לא מנה אזהרת שחוטי חוץ ולא מנה אלא אזהרת מעלה בחוץ. משום דליכא בשחיטת חוץ אזהרה מבוארת ולא נפקא אלא בגזירה שוה שחיטה מהעלאה. כמבואר בזבחים ר"פ השוחט והמעלה (ק"ו ע"ב) עיי"ש. וכמו שיתבאר במקומו בס"ד. ומעתה א"כ גם כאן באזהרה דמברך את ה' אפשר לומר דלא מנאה משום דס"ל דקיי"ל כמ"ד אלקים לא תקלל חול משום דעיקרו לאזהרת שופט הוא דאתי אלא דגמר קודש מחול. דהיינו ברכת ד' מקללת שופט כמבואר בסוגיא דסנהדרין שם. ואע"ג דר"ע ור"י פליגי בהכי דר"ע אמר דאלקים קודש. וקיי"ל הלכה כר"ע מחבירו. מ"מ י"ל דפסק כאן כר"י לגבי ר"ע משום דהתרגום מסייע לו שתרגם אלקים דיינא וכמש"כ רב יהודאי גאון ז"ל בתשובות הגאונים ליק (סי' מ"ה) ובתורתן של ראשונים (ח"ב ריש סי' א') בשם רב נטרונאי גאון ז"ל דכל היכא דאיפליגו תרי תנאי ומתרגם אמר כחד מנהון הילכתא כוותי' עיי"ש. ועי' ג"כ מש"כ הרב של"ה (במס' שבועות שלו) עיי"ש. ובפרט לפי הגירסא שבמכילתא (פ' משפטים) דר"י אמר קודש ור"ע הוא דאמר חול עיי"ש. וא"כ לפ"ז אין לנו אזהרה מפורשת בתורה אלא בקללת דיין. ומינה גמרינן למברך את ד' דגמר קודש מחול. ולכן לא מנה הגאון אלא אזהרה דמקלל שופט והשמיט אזהרת מגדף. מיהו יש לפקפק בזה דשאני הכא דהא דגמרינן קודש מחול אינו אלא גילוי מילתא בעלמא לומר דאלקים דקרא כולל בין דיין ובין ברכת ד' וכמש"כ התוס' שהבאתי לעיל ובחינוך שם וכן מבואר בדברי הרמב"ם בסה"מ (לאוין ס') עייש"ה. ומשמע דס"ל ג"כ דקיי"ל כמ"ד אלקים לא תקלל חול. וכמו שהכריח הר"ב כנה"ג בדינא דחיי על הסמ"ג (לאוין ט"ז) עיי"ש. וא"כ הו"ל כאילו יש לנו אזהרה מפורשת בברכת ד'. ומה"ט גם הרמב"ן ז"ל אע"ג שהשיג על הרמב"ם באזהרה דמקלל ומכה או"א. מ"מ כאן באזהרה דברכת ד' הוא מסכים עם הרמב"ם ז"ל. אלא דמ"מ אפשר לומר דדעת רבינו הגאון ז"ל דאפי' הכי כיון דאפקינהו קרא בחדא אזהרה אינן נמנין אלא באזהרה אחת. וענין האזהרה אחד הוא דקללת כל שופט אסרה תורה בין שופט חול ובין שופט קודש במרומים יתוי"ת. ועדיפא מינה ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דגניבת ממון וגניבת נפשות אינם נחשבין אלא באזהרה אחת. אע"ג שבאו בהם שתי אזהרות מיוחדות מפורשות בתורה. והיינו משום שעניינם אחד דכל גניבה אסר הכתוב בין ממון ובין נפשות. והילכך כאן אע"ג דודאי אם היו בהן שתי אזהרות מיוחדות היו נמנות בשתי מצות בפ"ע מ"מ השתא שכללן הכתוב באזהרה אחת אין לנו למנותם אלא במצוה אחת. כן אפשר לומר בדעת הגאון ז"ל:

אבל יותר נראה בזה ע"פ מאי דאמרינן בירושלמי סנהדרין (פרק ארבע מיתות הלכה י"א) אזהרה למקלל אביו ואמו מנין איש אמו ואביו תיראו וכו' עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דאע"ג דודאי אמת הוא דמקלל הו"ל בכלל עשה דמורא מ"מ הרי אזהרת עשה היא ואזהרת עשה לא שמה אזהרה. גם תמוה דא"כ לעיל (שם הלכה ח') דקאמר בירושלמי גופי' אזהרה למגדף מנין אלקים לא תקלל עיי"ש והשתא תיפוק לי' מקרא דאת ד' אלקיך תירא. וראיתי להר"ב מרה"פ שם שפירש דדריש לה הכי מדהוקש מורא האב למורא המקום וכן קללת האב לקללת המקום כדדריש בת"כ ריש פרשת קדושים ובפ"ק דקידושין. וכתיב אזהרה אלקים לא תקלל עיי"ש. ואין דבריו ז"ל נכונים דהא דאמרינן הוקש כבודם ומוראם לכבוד ומורא המקום ודאי פשיטא דאין זה היקש גמור. דהרי לא מצינו כלל בשום דוכתא היקשא להכי. אלא דאנן הכי קאמרינן דהשוה הכתוב כבוד או"א ומוראן וקללתן לכבוד ומורא וקללת המקום. כיון שצוה והזהיר על כבודן ומוראן וקללתן כמו שהזהיר על כבודו ומוראו וקללתו. ולהכי מצוות חמורות הן. ועדיפי ממצוות אחרות. אבל ודאי למילף חדא מאידך ולאתויי אזהרה האמורה שם לכאן בעינן היקש גמור והכא ליכא היקשא. ואע"ג דרש"י בפ"ב דמציעא (ל"ב ע"א) כתב הוקש כבודם בגזירה שוה כבד את אביך כבד את ד' מהונך עיי"ש. ע"כ אין כוונתו לגזירה שוה ממש דאין רמז לזה בשום דוכתא. ועוד דקרא דכבד את ד' מהונך לא כתיב בתורה אלא בדברי קבלה ולא שייכא בזה גז"ש דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן במדות שהתורה נדרשת בהן. אלא כוונתו לומר דאף דקאמר הוקש כבודם כו' אין הכוונה להיקש גמור כבעלמא. אלא לומר דגזירה שוה גזר הכתוב בהן והשוה אותם בזה למקום. ובפ"ק דקידושין (ל' ע"ב) לא קתני לשון הוקש אלא השוה הכתוב עיי"ש והוא פשוט. וא"כ היכי יתכן לומר דכוונת הירושלמי למילף אזהרה למקלל אב ואם בהך היקשא. ואמנם מאחר דנחית לומר דכוונת הירושלמי שם לאייתויי האזהרה מהיקשא. הו"ל לומר. דדריש לה מדכתיב איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו ואיתקש מורא אב ואם לשבת. מה שבת לא ענש אלא אם כן הזהיר אף כאן במורא אב ואם לא ענש אלא אם כן הזהיר. וכיוצא בו אשכחן בפרק בתרא דיומא (פ"א ע"א) ובזבחים (ק"ו ע"ב) עיי"ש ובפירש"י שם ובכמה דוכתי. עכ"פ שמעינן מדברי הירושלמי אלו דקללה היא בכלל מורא וכשקלל מלבד שעבר בל"ת דקללה עבר נמי בעשה דאיש אמו ואביו תיראו. ובודאי פשיטא דכ"ש שכן הוא נמי בהכאה. וכן נמי במגדף מלבד שעובר בלאו עבר נמי בעשה דאת ד' אלקיך תירא. וא"כ לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה כאן עשה דאת ד' אלקיך תירא שוב לא הי' לו מקום למנות לאו דמברך את ד'. וכן ל"ת דמכה ומקלל או"א הוכרח להשמיטם ממספר הלאוין אחר שמנה כבר עשה דאיש אמו ואביו תיראו. והעשה כוללת יותר הרבה מהנך לאוין. שכוללת כל עניני מורא אפי' שלא בדרך הכאה וקללה. דהרי אפי' יושב במקומו וסותר את דבריו ומכריעו הרי הוא עובר בעשה דמורא כדתניא בסיפרא (פ' קדושים) ובפ"ק דקידושין. ואע"ג דלכאורה איכא נמי בלאוין אלו מה שאינו בכלל העשה. דהרי אי מחלו ליתא לעשה. ומ"מ איתא ללאוי דהכאה וקללה. דאע"ג דאב שמחל על כבודו כבודו מחול. מ"מ על הכאתו וקללתו אינו יכול למחול. כמ"ש בשאילתות (פ' משפטים שאילתא ס') עיי"ש. אבל ז"א דכבר כתב הריב"ש בתשו' (סי' ר"כ) בשם הראב"ד ז"ל דאע"ג דאב שמחל על כבודו כבודו מחול מ"מ על בזיונו אינו יכול למחול עיי"ש. וא"כ גם מצד עשה דמורא לא מהני מחילה להכאה וקללה. ובלא"ה כבר הביא הר"ב כנה"ג ביו"ד (סי' ר"מ) בשם אמרי נועם דלא מהני מחילה אלא לכבוד ולא למורא עיי"ש ובמש"כ לקמן (בעשה דכבוד) ואכמ"ל:

מיהו קשה לכאורה לפי מאי דאמרינן ריש פרק הנחנקין (פ"ד ע"ב) רב לא שביק לברי' למישקל לי' סילוא מר ברי' דרבינא לא שביק לברי' למפתח לי' כוותא דילמא חביל והו"ל שגגת חנק עיי"ש. הרי דאפי' בהכאה שאינה כלל דרך בזיון הוא מוזהר עלי' משום מכה אביו ואפי' חנק אית בי'. וזה ודאי אינו בכלל עשה דמורא וא"כ הו"ל לאו כולל מה שאין בעשה. והו"ל למנות גם הלאו. ויש לצדד בזה ע"פ דברי הרמב"ם (בפ"ה מהלכות ממרים) ובמש"כ הב"י בטיו"ד (סי' רמ"א) ושאר אחרונים שם עייש"ה ואכמ"ל בזה. אלא דבלא"ה לענין לאו דמכה או"א אין צריך לזה שהרי כבר מנה הגאון במספר הלאוין לאו דלא יוסיף להכותו דנפק"ל מיני' לאו להכאת כל אדם ומיני' הוא דנפקא לן אזהרה למכה או"א. ואף דהרמב"ם ז"ל וסייעתו וכן הבה"ג וסייעתו. כפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל בדעתו שאינו מונה העונשין אלא משום הלאוין שבאו באזהרתן כמשכ"ל. מנו אזהרה דמכה או"א בפ"ע. אין זו דרכו של רבינו הגאון ז"ל כמו שיתבאר אצלנו בכמה מקומות. ואחר שמנה לאו דלא יוסיף. דהו"ל גם אב ואם בכלל. אפי' אם היינו מוצאים אזהרה מפורשת מיוחדת בהן בפ"ע לא הי' לו להגאון למנותה לפי דרכו ז"ל כיון דליכא נפקותא בה אלא כדי לעבור בשני לאוין. ועיקר האיסור כבר נפקא לן מלאו דלא יוסיף להכותו. וכ"ש השתא שאין לנו אזהרה אחרת באו"א זולת לאו דלא יוסיף האמור בכל אדם:

הן אמת דלכאורה יש מקום ספק בדעת הגאון ז"ל בענין לאו דלא יוסיף. שהרי לקמן במנין הלאוין כשמנה לאו זה לא מנאו אלא לענין שאסור להוסיף כשלוקין המחוייב מלקות יותר על ארבעים או על האומד שאמדוהו ב"ד. כמבואר בלשונו ז"ל שכתב שם לא יוסיף המלקה עלי נכוחות עיי"ש. ורצה לומר שלא יוסיף המלקה להלקות יותר ממה שנתחייב ע"פ המשפט בב"ד. ולכאורה כיון דגם מכה חבירו בעלמא בכלל אזהרה זו למה דקדק הגאון להביא רק פרט זה. אלא דבאמת בטור חו"מ (סי' ת"כ) הביא אזהרה למכה חבירו מסיפא דהך קרא דכתיב פן יוסיף עיי"ש. ונראה דס"ל דמכה חבירו אינו בכלל לאו דלא יוסיף אלא יש לו אזהרה מיוחדת בפ"ע מדכתיב פן יוסיף דכל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. וטעמו כבר ביאר בסמ"ע (שם סק"א) משום דס"ל דלא יוסיף לא קאי אלא על המחוייב מלקות שכבר נלקה ל"ט מכות או כפי האומד ויש סכנה בהוספה. משא"כ בהכאת חבירו מכה אחת בעלמא ליכא למילף מינה אי לאו דכתב בי' קרא אזהרה פרטית בפ"ע מקרא דפן יוסיף עיי"ש. וביותר ביאור בפרישה שם עיי"ש. ועי' בכנה"ג חו"מ (סי' ת"כ ס"ק י"ג י"ד) בהגהות הטור. ובדינא דחיי לאוין קצ"ט מה שהאריך בזה. ועי' בב"ח בחו"מ שם שהביא ראי' להטור מגמרא ערוכה (בכתובות ל"ג ריש ע"א) והעלה דגם הרמב"ם דעתו כן ושאין שום חולק על הטור בזה. ולענ"ד יש לי כמה תיוהי בדברי כולם אלא שאכמ"ל בזה. ועכ"פ לפ"ז הי' נראה לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל שם דס"ל ג"כ הכי דמכה חבירו לא הוי בכלל אזהרת לא יוסיף אלא יש לו אזהרה מיוחדת מדכתיב פן יוסיף וגו' ולאו זה אינו בא במנין הלאוין לפי דרכו ז"ל דכל עשה ול"ת במצוה אחת לא יבואו במנין אלא האחד מהם כמשכ"ל. וכאן במכה חבירו יש בו מלבד הלאו דפן יוסיף גם עשה דואהבת לרעך כמוך. וכן מוכח בהדיא בסוגיא דר"פ הנחנקין שם דגם מכה חבירו בכלל עשה זו עייש"ה. ומאחר שכבר מנה הגאון עשה דואהבת לרעך שוב לא הי' לו למנות לאו דפן יוסיף. ולא מנה אלא ל"ת דלא יוסיף לאזהרה שלא להוסיף על השיעור למחוייבי מלקות. דסד"א כיון שמצוה להלקותן הותר גם להוסיף ולא שייך בזה עשה דואהבת לרעך שהרי חייב הכתוב ליסרו על חטאתו:

ומעתה א"כ לכאורה לא מצינו אזהרה למכה או"א בחשבון הלאוין לפי מנינו של הגאון שלא מנה לאו דפן יוסיף. אלא דזה אינו חדא דמ"מ הו"ל מכה או"א בכלל עשה דואהבת לרעך כמכה חבירו דהא לא גריעי מרעך. וכמו שלא הוצרך למנות לאו דמכה חבירו הכי נמי מה"ט גופא לא הוצרך למנות אזהרת מכה או"א. ובאמת דלפ"ז אין צריך לומר דס"ל לגאון דמכה חבירו יש בו אזהרה פרטית מפן יוסיף. דאפי' ס"ל כהסוברין דגם מכה חבירו בכלל לא יוסיף מ"מ בדקדוק הפריט באזהרת לא יוסיף מחייבי מלקות. משום דמכה חבירו בלא"ה כבר נמנה בכלל מ"ע דואהבת לרעך. ואין הלאו בא במנין אלא משום מחייבי מלקות בלבד. ואמנם בלא"ה נראה דכל זה ליתא. דהרי גם הבה"ג והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל לא מנו לאו דלא יוסיף אלא שלא להוסיף בשיעור המלקות עיי"ש. והרי הם ז"ל אין דרכם כדרכו של רבינו הגאון ז"ל וכל מצוה שיש בה לאו ועשה מונים גם העשה וגם הלאו. וא"כ אמאי לא מנו לאו דפן יוסיף לאזהרת מכה חבירו. ועכ"פ לא הו"ל לדקדק בדבריהם ולפרוט בלאו דלא יוסיף דוקא מחייבי מלקות כיון דגם מכה חבירו בעלמא בכלל. וע"כ צ"ל דנקטו הכי רק משום דפשטי' דקרא לא מיירי ודאי אלא במחייבי מלקות הנלקים בב"ד. ומכה חבירו במכ"ש אתי וכמבואר בפרק הנחנקין שם (פ"ה ע"א) ובספרי (פ' תצא) וכמש"כ הטור שם וברמב"ם עיי"ש. אלא שבאזהרות הר"א הזקן ז"ל ראיתי דבר חידוש שמנה לאו דפן יוסיף לאזהרת מכה חבירו ולא מנה לאו דלא יוסיף לאזהרה שלא להוסיף על השיעור למחייבי מלקות אף דודאי עיקר פשטי' דקרא לא מיירי אלא בהכי אבל אזהרה למכה חבירו לא אתיא אלא מיתורא דקרא. וגם זהו היפך מהבה"ג וההולכים בדרכו שגם הוא ז"ל מהם. וגם זולת זה דבריו תמוהים אצלי במש"כ שם וז"ל. פן יוסיף אזהרה לחבלת טריה עיי"ש. והרי לא בעינן חבורה אלא לחיוב מיתה על מכה אביו ואמו כדתנן בפרק הנחנקין עיי"ש. אבל כדי לעבור על לאו דלא יוסיף משום מכה חבירו לא אשכחן שום חילוק בין מכה שיש בה חבורה או לא וצ"ע כעת ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דהבה"ג וסייעתו ג"כ נקטו לאו דלא יוסיף רק לענין שלא להוסיף על השיעור למחייבי מלקות. וע"כ אין זה אלא משום דנקטו קרא כפשטי' ומכה חבירו ממילא אתי במכ"ש כמשכ"ל. וא"כ גם בכוונת רבינו הגאון נראה לומר כן וממילא נשמע מכללא גם אזהרה למכה אביו ואמו דהא לא גריעי מאחריני. וגם נראה דאפי' לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אין ראוי להשמיט אזהרת מכה חבירו ומכה אביו ואמו משום שכבר הובאה במנין עשה דואהבת לרעך כמוך. דא"כ גם עיקר לאו דלא יוסיף אפי' לענין שלא להוסיף על השיעור לחייבי מלקות לא הי' לו למנותו מהאי טעמא גופא. דגם לענין להקל בעונש חייבי מיתות כל מאי דאפשר הו"ל בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך כמבואר בפסחים פרק כיצד צולין (ע"ה ע"א) ובפ"ג דכתובות (ל"ז ע"ב) עיי"ש ובכמה דוכתי. וא"כ כ"ש דהו"ל בכלל שלא להוסיף בעונשן יותר על השיעור שחייבה תורה. דכיון שלקה הרי הוא כאחיך כדדרשינן מקרא דונקלה אחיך וגו'. ומוזהר עליו בעשה דואהבת לרעך כעל שאר כל ישראל. ויתבאר בזה לפנינו בס"ד במ"ע דואהבת לרעך כמוך ואכמ"ל בזה. עכ"פ ע"כ כוונת הגאון לכלול בלאו דלא יוסיף גם מכה חבירו ומכה או"א. וא"כ כבר הביא אזהרת מכה אביו ואמו ולק"מ אפי' אם נימא שאין זה בכלל עשה דמורא אביו ואמו. ומ"מ לענין אזהרה דמגדף שפיר עשה רבינו הגאון ז"ל שהשמיטה ממנינו לפי דרכו ז"ל אחר שכבר מנה עשה דאת ד' אלקיך תירא:

אבל יש לתמוה לכאורה לפ"ז במה שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במספר הלאוין לאו דמקלל חבירו בשם. דהרי כיון דלא מחייב עד שיקללנו בשם אית בי' נמי משום מוציא שם שמים לבטלה. וכן מבואר בהדיא פ"ק דתמורה (ג' ע"ב) דאמרינן שם דמקלל חבירו בשם אית בי' תרתי. דקמפיק שם שמים לבטלה וקמצער לחברי' עיי"ש. וא"כ אית בי' נמי עשה דאת ד' אלקיך תירא דנפקא לן מיני' אזהרה שלא להוציא שם שמים לבטלה. כמבואר שם בסוגיא דתמורה. וגם עיקר מלקות במקלל חבירו בשם לא נפק"ל התם אלא מקרא דאם לא תשמור לעשות וגו' ליראה את השם וגו' והפלא ד' את מכותך. ופירש"י שם וז"ל ליראה את השם שיתיירא שלא להוציא את השם לבטלה וכן המקלל חבירו בשם מוציאו לבטלה וכתיב והפלא ד' את מכותך שיטול מכות והיינו מלקות עכ"ל עיי"ש. ומבואר דהו"ל בכלל את ד' אלקיך תירא. וא"כ אחר שמנה רבינו הגאון ז"ל עשה דאת ד' אלקיך תירא לא הי' לו למנות עוד לאו דלא תקלל חרש. וכן קשה מלאו דקללת שופט וקללת נשיא שמנה שם. שכולם דין אחד להם דאינו חייב עד שיקללם בשם. וא"כ כבר נפק"ל מעשה דאת ד' אלקיך תירא. מיהו אין זה קשה אלא אם נימא דמקלל בלא שם אפי' איסורא דאורייתא ליכא. וכן מתבאר דעת רבינו יונה ז"ל בשערי תשובה (שער שלישי סי' מ"ו מ"ז) עיי"ש וכן מבואר מדבריו ז"ל בספר היראה שלו עיי"ש בדבריו. וכן מבואר בדברי הרב המאירי ז"ל בחי' לסנהדרין הביאם הר"ב כנה"ג בחמרא וחיי לסנהדרין (ס"ה ע"ב) שכתב שם וז"ל וכתבו גדולי המפרשים שהשמות שהאל נקרא בהם בלשון לעז בכלל הכינויים הם ומכאן הזהירו כמה גאונים שלא לקלל חבירו אף בכינויים ואף לא בלשון לעז עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דבלא שם ובלא כינוי אף בלשון לעז אין צריך להזהר אפי' לכתחילה. וכן נראה להדיא מדברי השאילתות (פ' קרח שאילתא קל"ד) שכתב שם וז"ל דאסור לדבית ישראל למילט אינש חברי' בשמא דשמיא דכתיב לא תקלל חרש וכי היכי דאסור לי' למילט חברי' הכי אסור לי' למילט נפשי' דכתיב רק השמר לך ושמור נפשך מאד ואפילו לייט לי' בכינוי נמי קאי באיסורא וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דלא מיירי אלא לאיסורא לחוד מ"מ כתב דלא מיתסר אלא בשם או בכינוי ומבואר דבלא שם ובלא כינוי אפי' איסורא ליכא. אמנם בפירש"י ריש פ"ק דתמורה (ד' ע"א) בד"ה לא תקלל כו' מבואר דאפי' בלא שם ובלא כינוי עובר בלאו. דלא תקלל חרש סתמא כתיב דמשמע בין קללה סתם בין קללה שבשם קאי לאו עלה אלא שאינו לוקה אלא בשם מקרא דוהפלא ד' את מכותך עיי"ש. וכן מבואר בתוס' בפרק ואלו מגלחין (י"ד ע"ב) בד"ה מהו שינהוג כו' שכתבו דנידוי דחי לאו דמקלל חבירו דאיכא לאו עיי"ש. והרי נידוי לא בעי שם כלל לכ"ע והיכי דחי לאו דקללת חבירו. אלא ע"כ ס"ל דאיכא לאו במקלל חבירו אפי' בלא שם כפירש"י בתמורה שם. וכן נראה מדברי הטור (חו"מ סי' כ"ז) וכ"כ בב"ח ובש"ך שם עיי"ש. וכן הוא בחינוך (פ' קדושים מצוה רל"א) עיי"ש. וכן נראה בהדיא מדברי הרמב"ם בפיה"מ (ריש פ"ג דמכות) עייש"ה. וכן כתב בתשו' מהר"ם מינץ (סי' צ"ח). ושם הוסיף לומר דבר חדש דאם גזר שמתא על חבירו דחמיר טפי איכא למימר דאפי' בלא שם חייב מלקות עיי"ש בדבריו. ודבריו צ"ע אצלי בזה דמהיכא תיתי. ואולי אפשר דגם התוס' בפרק ואלו מגלחין שהבאתי כוונו לזה. וא"כ אין הכרח מדבריהם ז"ל לומר דס"ל כפירש"י. אבל לא משמע הכי ואין להאריך. ועכ"פ מבואר גם לפ"ז דאיכא מיהת גוונא דקללה דעובר בלאו ומחייב עלי' מלקות אפי' בלא שם ובלא כינוי:

איברא דדברי התוס' והר"מ מינץ תמוהים אצלי לכאורה מדאמרינן (בפרק ואלו מגלחין י"ז ע"ב ובפ"ק דנדרים ז' ע"ב) דמר זוטרא חסידא כי הוה מחייב בר בי רב שמתא הוה משמית נפשי' ברישא והדר משמית בר בי רב עיי"ש. והיינו רק ממדת חסידות בעלמא משום יקרא דבר בי רב או כדי שלא יתעצל וישכח להתיר לו. כמש"כ הראשונים ז"ל שם. ולדברי התוס' והר"מ מינץ תמוה. דמשום מדת חסידות בעלמא מי התיר לו לעבור על לאו דמקלל עצמו דהא המקלל עצמו לוקה כמקלל חבירו כמבואר סופ"ד דשבועות. אלא ודאי מוכרח מזה דבנידוי ליכא לאו דקללה משום דלית בי' לא שם ולא כינוי. וזה מסייע לדעת הסוברין דבלא שם ובלא כינוי אפי' איסורא ליכא. ואין לומר דמשום כבוד תורה שרי. דעשה דכבוד תורה דחי לאו דקללת עצמו. דהא ע"כ לית בה חיובא למיעבד הכי. דא"כ מאי שנא דמר זוטרא חסידא לחוד הוה עביד הכי כ"ע נמי הו"ל למיעבד הכי. אלא ודאי מדינא לא צריך דכיון דנתחייב נידוי לית בה משום עשה דכבוד תורה. אלא דאיהו לגרמי' הוה עביד הכי מילתא יתירתא ממדת חסידות בעלמא. וגם בלא"ה לא יתכן לומר כן מכמה טעמי אלא שאין להאריך. ואולי אפשר לומר קצת דכיון דקללת עצמו לא נפקא לן אלא מדכתיב השמר לך ושמור נפשך ולהכי כאן דלא עביד הכי אלא למצוה וקיי"ל דשלוחי מצוה אינם ניזוקין. וכאן נמי המצוה מיגניא שלא יזוק. לית בה משום שמור נפשך. ואע"ג דאמרינן היכא דשכיחא היזקא שאני היינו דוקא היזקא מעלמא. כגון ארי' וגנבי. אבל הכא שאין ההיזק אלא מחמת הקללה וכיון דהמצוה מגניא לא שכיחא הזיקא. אבל אין זה נכון. ולכן דברי התוס' ומהר"ם מינץ ז"ל צ"ע אצלי כעת ועי' מש"כ בזה לקמן בלאוי דקללה ואכמ"ל בזה. עכ"פ מבואר דדעת כמה ראשונים ז"ל דלאו דקללה קאי נמי אמקלל בלא שם או כינוי. אלא דמלקות ליכא אלא בשם ובכינוי. דקרא דנפק"ל מיני' דלקי בשם ובכינוי מיירי. דכתיב בי' אם לא תשמור וגו' ליראה את השם הגדול הנכבד והנורא את ד' אלקיך והפלא את מכותך וגו'. וא"כ אפשר דגם רבינו הגאון ז"ל הכי ס"ל. ולכן שפיר מנה לאו זה דלא תקלל חרש וכן שאר לאוין דקללה אע"ג שכבר מנה עשה דאת ד' אלקיך תירא. ועוד יבואר לפנינו בזה. ובהכי ניחא מש"כ הגאון לקמן בלאוי דקללה סתם שלא לאור נשיא ושלא לקלל שופט ושלא לחרף חרש עיי"ש. ולפי דרכו בכל מקום לרמז בקיצור ענין האזהרה איך היא וכמש"כ בכמה מקומות. הו"ל לרמז גם כאן שאין האזהרה אלא על קללה בשם או בכינוי. אבל לפמש"כ דהגאון אזיל בשיטת הסוברין דאיתי' ללאו אפי' בקללה סתם שלא בשם ולא בכינוי באו דברי הגאון בדקדוק:

ועדיין יש לעיין מה שמנה הגאון במנין הלאוין לאו דשבועת שוא. דהיינו לאו דלא תשא את שם ד' אלקיך לשוא. ולאו דלא תשבעו בשמי לשקר. שהוא אזהרה לשבועת שקר. והרי כיון דשבועת שוא ושבועת שקר בעי שם. א"כ מלבד הלאו אית בהו נמי עשה דאת ד' אלקיך תירא. שהרי מוציא שם שמים לבטלה וכן מבואר בתשובת רש"י שבתשובות חכמי צרפת ולותיר (סי' כ"ד) שכתב וז"ל. כך ראיתי שהנשבע על דברי צבור נשבע לשוא הוא כו' ואם לא התרו בו ולא ניתן למלקות ב"ד. הרי הוא בכלל לא ינקה וענוש עולמית. שעשה שתים. שנשבע לשוא. והוציא שם שמים לבטלה וכתיב את ד' אלקיך תירא כו' עכ"ל עיי"ש. והוא פשוט ומבואר ג"כ בירושלמי סופ"ג דשבועות. דאמרינן התם נשבע מנין שלוקה רבי יוחנן בשם רבי ינאי כי לא ינקה ד' מנקין הן הדיינין. קילל את חבירו בשם מנין שלוקה ריש לקיש בשם רבי הושעי' ליראה את השם וגו'. נשבע לשקר על דעתי' דריש לקיש מנין. מינה מכיון שנשבע לשקר אין זה ירא. קילל את חבירו בשם על דעתי' דר"י מנין מכיון שקילל אין זה ירא. מה מפקה מביניהון נשבע לשקר וקילל לחבירו בשם על דעתי' דר"י חייב שתים ע"ד דר"ל אינו חייב אלא אחת עיי"ש. וכן הוא בפסיקתא רבתי (פרשה כ"ב) סוף פיסקא תנייתא דעשרת הדברות עיי"ש. הרי מבואר דשבועת שקר הו"ל בכלל קרא דאם לא תשמור וגו' ליראה את ד' וגו' והיינו ע"כ משום שמוציא ג"כ שם שמים לבטלה. ואפי' ר"י לא פליג בהא עלי' דר"ל. אלא דקאמר דלשבועת שקר איכא קרא מיוחד בפ"ע מדכתיב כי לא ינקה ד'. ונפ"מ לענין שילקה שתים כשקילל ונשבע כאחת. אבל בעיקר מילתא לא פליג לומר דשבועת שקר לא תהי' בכלל קרא דליראה את ד' וגו'. והשתא לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל אחר שכבר מנה כאן עשה דאת ד' אלקיך תירא דנפקא לן מיני' אזהרה למוציא שם שמים לבטלה אפי' בלא קללה ובלא שבועה לשקר ולשוא לא הי' לו למנות שוב לא לאו דשבועת שוא ולא לאו דשבועת שקר:

הן אמת דדעת כמה ראשונים ז"ל דשבועה לא בעי לא שם ולא כינוי וקצתם ס"ל דאע"ג דלמלקות וקרבן בעי שם או כינוי מ"מ לאיסורא הוי שבועה גם בלא שם או כינוי וכבר האריכו בזה הראשונים ז"ל בפ"ק דנדרים ובפ"ד דשבועות ובשאר דוכתי ובטור יו"ד (סי' רל"ז) עיי"ש. ואם נימא שכן היא גם דעת רבינו הגאון ז"ל הוה אתי שפיר שהוצרך למנות לאוי דשבועת שוא ושקר משום שכוללים נמי אזהרה לשבועה בלא שם דלית בה עשה דאת ד' אלקיך תירא. איברא דלפמש"כ הר"ן ז"ל (ריש פ"ק דנדרים ובפרק שבועת העדות) דלהסוברים דלמלקות ולקרבן הוא דבעינן שם או כינוי אבל לאיסורא לא בעי שם ולא כינוי הך איסורא לא הוי אלא מדברי קבלה עיי"ש. ומקצת אחרונים ז"ל הבינו מזה דהך איסורא לא הוי אלא מדרבנן. א"כ לא תתכן שיטה זו בדעת רבינו הגאון ז"ל. אלא דאפשר לומר דס"ל כדעת הסוברין דגם למלקות ולקרבן לא בעינן לא שם ולא כינוי. אלא שראיתי לרבינו הגאון ז"ל בתשובתו שבשערי צדק (שער שני ח"ד סי' ל"ח) שכתב שם וז"ל ועוד כו' אלא שחייבו את ראובן גזירה לא באמת ולא בצדקה ואם יעלה על לב אדם שכשם שראוי לעשות פשרה על ממון כך ראוי לעשות פשרה על שבועה שאינו חייב בה. הרי הסובר כך שוגג. שאין ספק שבועה כספק ממון. ועוד להזכיר שם שמים בדבר שאינו צריך כו' עכ"ל עיי"ש. מבואר לכאורה דפשיטא לי' להגאון דאין שבועה בלא הזכרת שם שמים. דאל"כ מנ"ל שהשביעוהו בהזכרת שם שמים. שלא נזכר שם בשאלה כלל אלא שבועה סתם עיי"ש:

ואמנם לכאורה הי' נראה לומר בפשיטות דאפי' תימא דדעת רבינו הגאון דלא מהניא שום שבועה כלל בלא שם אפי' לאיסורא מה"ת. מ"מ הרי לכ"ע סגי באחד מכל הכינויים. וזה מפורש בהדיא במשנתנו בפרק שבועות העדות (ל"ה ע"א) דתנן משביעני עליכם כו' בחנון ורחום בארך אפים ורב חסד ובכל הכינויים הרי אלו חייבין עיי"ש. הרי דאפי' בשבועת העדות סגי בכינוי וכ"ש בשאר שבועות. דהא לדעת הראב"ד (בפ"ב מהלכות שבועות) אע"ג דשבועת ביטוי לא בעי שם. שבועת העדות בעי שם משום דגמרינן אלה אלה מסוטה. וכן בשבועת הפקדון משום דגמרינן תחטא תחטא מעדות עיי"ש. וא"כ אפי' נימא דכולהו שבועות בעי שם. מ"מ פשיטא דסגי בכינוי דלא עדיפי עכ"פ משבועות העדות. והרי הא דאסור להוציא שם שמים לבטלה היינו דוקא בשמות שאינם נמחקין. וברמב"ם (פי"ב מהלכות שבועות הי"א) ובסמ"ג (לאוין רמ"א) מבואר דאין איסור אלא בשם מן השמות המיוחדין עיי"ש. וכן מבואר בתוס' (ע"ז י"ח ע"א) ד"ה הוגה השם ובתשו' הריב"ש (סי' ת"ח) מבואר דגם שם אלקים בכלל זה עיי"ש. והיינו משום דכל שמות שאינם נמחקין בכלל שמות מיוחדין הם לענין זה. אבל ודאי השמות שנמחקין כגון חנון ורחום ארך אפים וכיו"ב פשיטא שאינם בכלל איסור מוציא ש"ש לבטלה. אע"ג דלענין שבועה בכל הכינויים סגי לכ"ע וכדכתיבנא. וכדתניא נמי בסיפרא (פ' קדושים) לא תשבעו בשמי לשקר מה ת"ל לפי שנאמר לא תשא את שם ד' אלקיך לשוא שיכול אין חייבים אלא על שם המיוחד בלבד מנין לרבות את כל הכינויים ת"ל בשמי כל שם שיש לי עיי"ש. והשתא א"כ אע"ג דכבר הביא הגאון עשה דאת ד' אלקיך תירא דנפק"ל מינה אזהרה שלא להוציא ש"ש לבטלה. מ"מ הוצרך למנות גם לאוי דשבועה. דנפק"מ לענין שלא לשבע בכינוי דלית בי' אלא משום לאו דשבועה בלבד. ולא משום עשה דאת ד' אלקיך תירא. דאין זה בכלל מוציא ש"ש לבטלה כדכתיבנא:

אלא שיש לי בזה מקום עיון שאני רואה בזה מבוכה גדולה. ותמיהני שלא נתעוררו בזה לא הראשונים ז"ל ולא אחד מהאחרונים ז"ל דהא לדעת הסוברין דשום שבועה לא בעי לא שם ולא כינוי כמו שהביא הר"ן ז"ל בביאורו על הרי"ף ובחידושיו (פרק שבועת העדות) יש לתמוה טובא מדברי הירושלמי (סופ"ג דשבועות) שהבאתי לעיל דמבואר דשבועת שקר לכ"ע נפק"ל מקרא דליראה את השם והיינו ע"כ משום דאית בי' הוצאת ש"ש לבטלה והרי לדעת הסוברין כן לא צריך לשום שבועה הזכרת השם כלל. וא"כ לא הוי בכלל ליראה את השם וגו'. והוא תימא גדולה לכאורה. אלא שראיתי תשובה לזה עפמש"כ בהגהת אלפסי בשם הריא"ז (בפרק שבועת העדות) שכתב וז"ל שם כתב ריא"ז ומז"ה אומר שכל שבועה שנשבע בלא הזכרת ד' בין שבועת העדות בין שבועת הפקדון בין שאר כל השבועות הואיל והזכיר לשון שבועה סתם הרי הוא כמזכיר ד' בשבועתו וכו' עכ"ל עיי"ש. ומצאתי מקור דברי מז"ה אלו בתוס' רי"ד פ"ק דנדרים (סי' כ"ה) וכן הוא בס' המכריע (סי' צ') עיי"ש והוא הוא מז"ה שהוא ריא"ז הראשון ז"ל בעל תוס' רי"ד כנודע. וז"ל שם וטעמא מאי כו' מהכא משמע דבשבועה א"צ להזכיר השם אלא כיון שאומר בשבועה כאילו אמר בשם דמי כו' שסתם שבועה בשם משמע כו' אבל לעולם היכא דהזכיר לו שבועה סתם כאילו הזכיר השם דמי וכו' עכ"ל עיי"ש בכל דבריו. ונראה ביאור דבריו ז"ל דס"ל דכל מי שנשבע מסתמא אינו נשבע אלא בד' וכיון שנשבע סתם הרי זה כאילו הזכיר בפירוש בד'. והילכך הוי שבועה אע"פ שלא הזכיר השם בפירוש:

ובהכי ניתא לסברא זו מאי דתמוה לכאורה לפ"ז דהרי בהדיא כתיב קרא לא תשא את שם ד' אלקיך לשוא וכתיב לא תשבעו בשמי וגו' הרי דאין האזהרה אלא על שבועה בשם ואיך יתכן לומר דלשום שבועה לא בעי לא שם ולא כינוי. אבל לפ"ז ניחא דודאי אין שבועה אלא בשם רק כל שהוציא שבועה מפיו סתמא הו"ל כמוציא נמי שם שמים מפיו. וקרא לא הזכיר שם אלא לאפוקי נשבע בשמים ובארץ דפטורין כדתנן התם. משום דבזה הרי גילה כוונתו שאינו נשבע בשם. וכמו שביאר בתוס' רי"ד שם וז"ל. והאי דתנן בפרק שבועת העדות כו' בשמים ובארץ הרי אלו פטורין. הכי פירושה אם אמר להם אני משביע אתכם בשמים ובארץ הרי אלו פטורין. שאין זו שבועה דודאי כשהשביעם בשבועה סתם הן חייבין שסתם שבועה בשם משמע אבל כשפי' בשמים ובארץ אין זו שבועה של כלום וכו' עכ"ל עיי"ש. וקרוב לזה כתב הריצב"א ז"ל בתשובה שהובאה בתשו' מהר"ם מר"ב הארוכות (סי' ו') ובתשו' הרשב"א (ח"א סי' תתמ"ב) דשום שבועה ודאי לא מהני בלא שם או כינוי. אלא דמ"מ מהני מתורת ידות. וכ"כ הרמב"ן ז"ל בחי' לשבועות (ל"ו ע"א) והביאו הרא"ש (בפרק שבועת העדות סי' כ"ד) ובטור יו"ד (סי' רל"ז) עיי"ש. והיינו משום דכיון דילפינן מקרא דידות שבועות כשבועות כיון דאין שבועה אלא בשם הרי זה כאילו גמר בפירוש בפיו שנשבע בשם. וכמו שביאר הר"ן (בריש נדרים) דידות היינו שמתחיל במקצת דבורו אלא שאינו גומר אותו ואותו מקצת הדיבור הוי כאילו אומר כל השלמות הדבור כאדם האוחז כלי בבית יד שלו ומטלטלו כולו ומשה"כ חייל עכ"ל עיי"ש. וא"כ הרי אנו דנין אותו כמוציא ש"ש בפיו. אלא דמדברי רבינו ישעי' הראשון ז"ל נראה דאין אנו צריכין בזה לטעמא דידות. אלא דהו"ל כגומר בפיו בפירוש שנשבע בשם דאין שבועה אלא בשם. וסתמו כפירושו. מעתה אפשר לומר דמשום זה קאמר בירושלמי דנשבע לשקר הו"ל בכלל קרא דליראה את השם הנכבד וגו' דאע"ג שלא הזכיר את השם בפירוש מ"מ הו"ל כמזכירו בפיו ומוציאו לבטלה בפירוש כל שהזכיר שבועה סתם. כן נראה מוכרח לפום שיטה זו. ולקמן נכתוב עוד בזה:

אלא דאכתי אין זה מספיק דכיון דכינויים לא הוו בכלל מוציא ש"ש לבטלה. והרי לשבועה סגי בכינוי כדכתיבנא לעיל. וא"כ נהי דכשנשבע סתם הו"ל כנשבע בפירוש בשם אבל מאן לימא לן שרוצה לישבע בשם מן השמות המיוחדין כיון דגם באחד מכל הכינויים סגי. והיכי קאמרינן בירושלמי דנשבע לקי משום דהו"ל בכלל קרא דליראה את השם הנכבד וגו' והפלא את מכותך וגו'. מאחר דבכינויים ליכא חששא דמוציא ש"ש לבטלה. ואמנם קושיא זו תקשה ג"כ להסוברים דליכא שום חיובא משום שבועה אלא כשנשבע בפירוש בשם או בכינוי. ויש לתמוה היכי מיחייב אכינויין משום קרא דליראה את השם וגו' כיון דכינויין לא הוו בכלל איסור מוציא שם שמים לבטלה. וממילא אין לנו לומר דהו"ל בכלל קרא דליראה את השם וגו'. וזה תמוה טובא. ועוד תמוה בסוגיא דפ"ק דתמורה דיליף למקלל חבירו בשם דלקי מקרא דליראה את השם וגו'. ופריך אימא למוציא ש"ש לבטלה. ומשני מי גרע מקלל חבירו בשם ממוציא ש"ש לבטלה. וקאמרינן אנן הכי קא קשיא לן. אימא מוציא ש"ש לבטלה תסגי לי' במלקות אבל מקלל חבירו בשם כיון דקעביד תרתי דקמפיק ש"ש לבטלה וקמצער לי' לחברי' לא תסגי לי' במלקות. ומשני דמוציא ש"ש לבטלה לית בי' אלא אזהרת עשה מקרא דאת ד' אלקיך תירא ולא שייך בי' מלקות. והלכך לא מיתוקים קרא דליראה את השם הנכבד אלא במקלל חבירו בשם דאזהרתו מלאו דלא תקלל חרש עיי"ש בסוגיא. והסוגיא תמוה אצלי טובא. חדא דמבואר דכל עיקר מאי דמשמע לן לאוקמי קרא במקלל חבירו בשם אינו אלא ממשמעות הכתוב דליראה את השם הנכבד וגו' דמשמע דקאי אמילתא דאית בי' הזכרת ש"ש לבטלה. וא"כ מדלא הזכיר הכתוב אלא עון זה דהזכרת שם שמים לבטלה בלבד משמע דעיקר העונש אינו אלא בשביל עון זה בלבד. והשתא תמוה דהרי על עון הזכרת ש"ש לבטלה לא ענש הכתוב מלקות. דלית בי' אלא אזהרת עשה כמבואר בסוגיא שם. וע"כ לא ענש הכתוב מלקות אלא משום דקמצער נמי לחברי'. וא"כ לא הו"ל להכתוב למיתלי עונש מלקות במאי דמפיק ש"ש לבטלה לבד אלא הו"ל לאדכורי נמי מאי דקמצער לחברי'. והרי הכתוב צווח ואומר אם לא תשמור לעשות וגו' ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ד' אלקיך והפלא את מכותך וגו' הרי דעיקר עונש המכות תלה הכחוב רק בזה דמוציא ש"ש לבטלה. ועוד תמוה דהרי גם המקלל בכינוי לוקה וכמבואר ברמב"ם (פכ"ו מהלכות סנהדרין ה"ג) ובסמ"ג (לאוין רי"ב). וכבר כתב בכ"מ שם דמקורו מבואר בירושלמי (פרק שבועת העדות ה"י) עיי"ש. וכן מבואר סוף פ"ד דמס' סופרים. ולענ"ד ע"כ כן מוכרח מעיקר משנתנו לפי דעת הסוברין שהבאתי לעיל דגם מקלל בלא שם וכינוי עוברים בל"ת. וא"כ ע"כ הא דקתני במתניתין המקלל עצמו וחבירו בכולן עובר בל"ת היינו לענין מלקות. דאילו לאו איכא בכל ענין אפי' שלא בכולן לא בשם ולא בכינויין. ולהראב"ד ז"ל דס"ל התם דליכא מלקות אלא בשם המיוחד ולא בכינויין ע"כ צ"ל דס"ל דבלא שם ובלא כינוי אפי' לאו בעלמא ליכא דאין בכלל לאו דקללה אלא המקלל בשם או בכינוי. אבל להסוברין דגם מקלל בלא שם וכינוי עובר בלאו ע"כ דבכינוי איכא מלקות ומתניתין לענין מלקות אתמר. ולפ"ז צ"ע במש"כ רש"י בשבועות (כ"א ע"א) בד"ה חוץ וכו' דהא דאמרי' דמקלל חבירו בשם לוקה היינו בשם המיוחד עיי"ש. וא"כ ס"ל כדעת הראב"ד ז"ל דמקלל בכינויים אינו לוקה. וזה סותר למאי דמבואר בפירש"י ריש פ"ק דתמורה דגם מקלל בלא שם וכינוי איתי' בכלל לאו דמקלל חבירו כמו שהבאתי לעיל. דהא אם איתא דמקלל בכינוי אינו לוקה ע"כ בלא כינוי אפי' לאו ליכא כדכתיבנא. גם צ"ע בעיקר דעת הסוברין דמקלל בלא שם וכינוי אית בי' לאו מדברי הירושלמי (סו"פ שבועת העדות) שהבאתי לעיל והובא בדברי הרי"ף והרא"ש סו"פ שבועת העדות דעל מאי דתנן המקלל עצמו וחבירו בכל הכינויין עובר בל"ת קאמר בירושלמי מהו ללקות חבריא אמרין אינו לוקה וכו' עיי"ש. וא"כ לדעת הנך חבריא דס"ל דהמקלל בכינויים אינו לוקה ע"כ בלא כינוי אפי' לאו ליכא. וא"כ אפי' למאן דפליג עלייהו לפי שיטת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש אית לן למימר דהכי ס"ל. דהרי בהכי לא אשכחן פלוגתא. ואכמ"ל בזה:

עכ"פ מבואר דלדעת הרמב"ם ז"ל המקלל חבירו אפי' בכינויים חייב וכן הוא דעת הרי"ף והרא"ש והגאון שהביאו (סו"פ שבועת העדות) עיי"ש. וכן דעת הסמ"ג והחינוך פ' קדושים (מצוה רל"א) עיי"ש. והדבר מתמיה הרבה דהרי כיון דמקרא דליראה את השם וגו' הוא דילפינן לה והיינו משום דמוציא נמי ש"ש לבטלה. א"כ הא תינח בשם המיוחד דהזהיר עליו הכתוב שלא להזכירו לבטלה מקרא דאת ד' אלקיך תירא. אבל כינויין כיון דלא איתסרו להזכירן לבטלה והיינו ע"כ משום שאינם בכלל עשה דמורא שמים דנפק"ל מאת ד' אלקיך תירא וא"כ אית לן למימר דגם כאן לענין מקלל חבירו ועצמו אינם בכלל קרא דליראה את השם וגו' ומהיכא תיתי לן לומר דלקי המקלל בהם. וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהרגיש להתפלא בזה ולא מצא מזור כדי להעלות ארוכה אף במעט:

עוד יש להתעורר בזה תמיהא גדולה כי המעיין בכל גדולי הראשונים ז"ל כשמביאם הענין לדבר בחומר עונש שבועת שוא ושקר הם נותנין טעם לדבר משום שמוציא שם שמים לבטלה. כמו בתשובת רבינו הגאון ז"ל שבשערי צדק (דף מ"ב ע"א) (סי' ל"ח) עיי"ש בדבריו וכמו בפ"ק דנדרים (ח' ע"א) דאמרינן מנין שנשבעין לקיים את המצוה כו' והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא אלא הא קמ"ל ?דשרי לזרוזי נפשי'. וכתב הרא"ש ז"ל בפירושו שם וז"ל אלא הא קמ"ל דשרי לזרוזי נפשי' ולא הוי מזכיר שם שמים לבטלה אם נשבע בשם. ואם נשבע בלא שם נמי סד"א כדי שלא יתרגל אדם בשבועות ויבא לישבע גם על דברים אחרים עכ"ל עיי"ש. והנה מה שמחלק כאן הרא"ש ז"ל בין נשבע בשם או בלא שם נראה משום דס"ל כדעת הראב"ד דאף דשבועת ביטוי להבא לא בעי שם לענין בל יחל מ"מ שבועת שוא ושקר בעי שם ובלא שם לאו כלום הוא. כן נראה דעתו ז"ל כאן בפירושו. והילכך כשנשבע בשם דאי לאו דקמ"ל דשרי הו"ל למימר דהו"ל שבועת שוא גמורה הו"ל מוציא ש"ש לבטלה. אבל כשנשבע בלא שם דאין כאן חששא דמוציא ש"ש לבטלה דלא כלום הוא. לזה כתב דמ"מ הוה סד"א דאסור כדי שלא ירגיל לישבע כן גם בדברי רשות דהו"ל שבועת ביטוי להבא וחיילא גם בלא שם לענין לאו דבל יחל ויבוא לעבור אשבועות ביטוי וקמ"ל דשרי משום לזרוזי נפשי'. עכ"פ מבואר בדברי הרא"ש דאי לאו דשרי משום כדי לזרוזי נפשי' לא הי' כאן חששא מן התורה אלא משום דהו"ל מזכיר שם שמים לבטלה. וכן מבואר בתוס' שם. וכן כתבו שם גם משם רבינו הר"א ממיץ עיי"ש. וכן בשיטה מקובצת שם הביא בשם אחד מהראשונים ז"ל שפירש הא דפריך והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא היינו משום דהו"ל מוציא שם שמים לבטלה עיי"ש. וכן פירש הרב הנמוק"י שם עיי"ש. והדבר תמוה מאוד דהרי מזכיר שם שמים לבטלה אין בו אלא עשה דאת ד' אלקיך תירא בלבד וכמו שהביאו הראשונים ז"ל גופייהו שם לעיל בסמוך גבי השומע אזכרת ד' מפי חבירו וכו' עיי"ש. אבל כאן דהו"ל שבועת שוא ממש אי לאו דשרי כדי לזרוזי נפשי' אית בי' לאו דלא תשא את שם ד' אלקיך לשוא. וא"כ תיפוק לי' משום איסור שבועת שוא ולאו דלא תשא דחמיר טפי טובא. וכן ראיתי להשאילתות (פרשת ויצא שאילתא כ"ג) שכתב וז"ל אמר רב גידל א"ר מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר כו' ואמאי כיון דמושבע עלה מהר סיני הו"ל מוציא שם שמים לבטלה אמרי משום לזרוזי נפשי' שפיר דמי עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בפ' יתרו (סוף שאי' נ"ג) וכן כתב בה"ג בהלכות נדרים (סי' ל"ז) וז"ל ומקשינן אמאי כיון דמושבע עלי' מהר סיני הו"ל כמוציא שם שמים לבטלה. אמרי משום לזרוזי נפשי' שפיר דמי עכ"ל. והדברים מתמיהים הרבה דתיפוק לי' משום איסורא דגופי' חומר איסור שבועת שוא דאית בי' לאו דלא תשא דחמיר טפי. וכזה יש לתמוה על תוס' רי"ד פ"ק דנדרים (סי' ט"ו) עיי"ש. גם הרמב"ן ז"ל במלחמות (סופ"ג דשבועות) כתב וז"ל ולא אמרו נשבעין לקיים את המצוה אלא לומר דלא מיקרי מוציא שם שמים לבטלה אלא זריז ונשכר הוי וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בספר החינוך (פ' יתרו מצוה ל') בטעם אזהרת לאו דלא תשא וז"ל משרש המצוה לדעת בני אדם ולקבוע בנפשותם כו' ולזכותינו חייבנו במצוה הזאת ובל נזכיר שמו הקדוש לבטלה וענש מלקות על העובר עלי' וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל מתמיהים דאיך שייך לומר דטעם מצות לא תשא היינו כדי שלא להזכיר שם שמים לבטלה כיון דבהזכרת שם שמים גופא ליכא אלא אזהרת עשה דאת ד' אלקיך תירא. ולית בה לא לאו ולא עונש מלקות. גם ראיתי להרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות טוען ונטען הי"א) וז"ל הורו רבותי שכל מי שנתחייב שבועה בין של תורה בין של דבריהם אפי' היסת יש לו להחרים סתם קודם שישבע על מי שיטעון עליו דבר שאינו חייב בו כדי שישביע אותו בחנם וכו' ותקנה טובה היא לבעלי דינין כדי שימנעו מטענת שקר ולא יגרמו להוציא שם שמים לבטלה עכ"ל עיי"ש. וביאור דבריו נראה עפמש"כ בש"מ ריש ב"מ (ב' ע"ב) בההיא דאמר בן ננס כיצד אלו ואלו באין לידי שבועת שוא וכתב שם בשם מורו הרב וז"ל יש לפרש שניהם באים לידי שבועת שוא אחד נשבע לשקר ממש וגורם את חבירו לישבע בחנם שהרי הוא יודע האמת. והשתא ניחא דנקט שבועת שוא. ומכאן אתה למד שאין אדם יכול להשביע את חבירו אלא בדבר שהוא מסופק בו אבל אם משביעו בדבר שהוא יודע שחבירו אומר אמת נקרא חוטא עכ"ל עיי"ש. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל ולא יגרמו להוציא שם שמים לבטלה. דכיון דזה יודע שחבירו אומר אמת הו"ל גורם את חבירו לישבע שבועת שוא. דכיון דהוא עצמו יודע האמת הו"ל כמאה עדים. ועי' בהגהות מיימוני הלכות שבועות (פי"א הלכה י"ח). עכ"פ חזינן דשביק הרמב"ם ז"ל איסור שבועת שוא דאית בי' אזהרת לאו דלא תשא ונקיט האיסור משום הוצאת שם שמים לבטלה דלא הוי אלא איסור עשה דאת ד' אלקיך תירא וזה תימא. ומלבד זה תמוהים דברי כל אלו הראשונים ז"ל שהבאתי. דהרי לכ"ע אפי' תימא דשבועה בעי שם סגי לה באחד מכל הכינוים כרחום וחנון ארך אפים ורב חסד וכל כיו"ב. ובכולהו הנך ליכא איסורא דמוציא ש"ש לבטלה וכמשכ"ל. וא"כ אין הכרח כלל לשבועה שיהי' בה הזכרת ש"ש לבטלה. ועי' ג"כ בתשו' הגאונים (דפוס ליק סי' ל"ה) והובאה בארחות חיים (הלכות פורים) ומובא ג"כ בב"י או"ח (סי' תרצ"ה) עיי"ש. מיהו בתשובות הגאונים המכונות שערי תשובה (סי' ק"מ) ובאשכול ח"ב (סי' ח') מובאה התשו' קצת בנוסח אחר. ולפ"ז לא תקשה כ"כ עייש"ה. ועי' ג"כ בחובת הלבבות (שער עשירי פרק ו') דמבואר ג"כ בהדיא דס"ל דעיקר איסור שבועת שוא היינו משום שמוציא ש"ש לבטלה עיי"ש בדבריו. ועוד מצינו כן בהרבה מקומות בראשונים ז"ל אלא שאין להאריך כ"כ:

אבל ביותר עוד יש להתפלא על הבה"ג (ריש הלכות שבועות) שכתב שם וז"ל מאן דמשתבע לקיומי מילתא או לבטולי מילתא אסיר לי' למיעבר על שבועתי' וכו' וכו'. ולא מיבעיא אפוקי שם שמים לבטולי דאסיר אלא אפי' לאפוקי כי לא צריך אסור ועובר משום לא תשא. והשומע הזכרה מפי חבירו חייב לנדותו כו'. ומאן דרגיל לאפוקי שם שמים לבטלה פסול לשבועה דתנן שכנגדו חשוד על השבועה כיצד אחד שבועת העדות ואחד שבועת הפקדון ואפי' שבועת שוא שכנגדו נשבע ונוטל. ואמרינן ההיא איתתא דאיחייבא שבועה בב"ד דרבא א"ל בת ר"ח ידענא בה דחשידא אשבועת שוא אפכה רבא לשבועה אשכנגדה. ומפרשי רבנן דקא חזיא לה דהות מפקא שם שמים לבטלה עכ"ל הבה"ג עיי"ש. וכל דבריו מתחילתן עד סופן נפלאים מאוד. והנה מתחיל באיסור עובר על השבועה או נשבע לשוא ובזה מיירי בכל הענין. ומסיים וכתב ולא מיבעיא אפוקי שם שמים לבטולי וכו'. ונראה דבזה לטעמי' אזיל דס"ל דעיקר איסור שבועת שוא ושקר היינו משום הזכרת שם שמים לבטלה וכמשכ"ל וא"כ שפיר מישך שייכי הענינים זל"ז והיינו הך. ולזה שפיר מסיים ולא מיבעיא אפוקי שם שמים וכו' אע"ג דכל עיקרו לא מיירי לעיל מיני' אלא בשבועות שקר ושבועת שוא. ולזה אייתי נמי הכא ההיא דהשומע אזכרת ד' מפי חבירו דשייכא להכא. אלא דמלבד מה שכבר תמהתי על זה. יותר יש לתמוה על מה שכתב אחר זה ומאן דרגיל לאפוקי שם שמים לבטלה פסול לשבועה דתנן שכנגדו חשוד על השבועה כיצד וכו'. דהרי אפי' נימא דמש"כ ומאן דרגיל לאפוקי ש"ש לבטלה כו' עיקרו קאי על מאן דרגיל לישבע לשוא ושקר דעיקר איסורן לפי דרך הבה"ג היינו משום מוציא ש"ש לבטלה מ"מ ודאי הוי נמי בכלל זה מוציא ש"ש לבטלה שלא בדרך שבועה. דהא סתמא פסיק וכתב מאן דרגיל לאפוקי ש"ש לבטלה. וא"כ תמוה טובא היכי מייתי הבה"ג ראי' לזה מדתנן שכנגדו חשוד על השבועה וכו'. הרי אדרבה מהתם איפכא מוכח מדלא קתני אלא אחד שבועת העדות ואחד שבועת הפקדון ואפי' שבועת שוא כו' משמע דדוקא הני כשעבר עליהן הרי הוא חשוד על השבועה. דהרי הוא מוחזק לן בעובר על השבועה ממש. משא"כ מאן דרגיל לאפוקי ש"ש לבטלה דאינו עובר אלא בעשה דאת ד' אלקיך תירא אינו חשוד על השבועה דחמירא דקאי בלא תשא ובלא תשבעו בשמי לשקר. דחשוד על הקל אינו חשוד על החמור:

הן אמת דכנראה הבה"ג אזיל לטעמי' שהרי מדכתב לעיל ולא מיבעיא אפוקי ש"ש לבטולי דאסור אלא אפי' לאפוקי כי לא צריך אסור ועובר בלא תשא מבואר דגם מוציא ש"ש לבטלה הו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תשא והו"ל ממש כשבועת שוא וא"כ שפיר מייתי ראי'. אלא דהא גופא תמוה טובא. דהרי זה נגד סוגיא דפ"ק דתמורה וסוגי' דסנהדרין פרק ארבע מיתות (נ"ו ע"א) דמבואר בהדיא דמוציא ש"ש לבטלה לא הוי אלא בכלל אזהרת עשה דאת ד' אלקיך תירא. וכזה ג"כ יש לתמוה במה שהביא הבה"ג בסוף דבריו ראי' מההיא דפרק הכותב (פ"ה ע"א) דא"ל בת ר"ח ידענא בה דחשידא אשבועת שוא (לפנינו אין הגירסא כן אלא דחשידא אשבועה עיי"ש) ואפכה רבא לשבועה אשכנגדה ומפרשי רבנן דקא חזיא לה דהות מפקא שם שמים לבטלה. דאם כוונתו כפשוטו תמוה דאיך החזיקה רבא לחשודה על השבועה משום דהות מפקא ש"ש לבטלה דלא הוי אלא אזהרת עשה. וע"כ דהנך רבנן שהביא הבה"ג ס"ל ג"כ דמוציא ש"ש לבטלה הו"ל נמי בכלל אזהרת לאו דלא תשא וזה תימא גדולה כמש"כ. וגם אם נפרש דכוונת הנך רבנן לומר דהות נשבעת לשוא ולשקר. וכדרך הראשונים ז"ל שהבאתי וגם הבה"ג גופי' דשבועת שוא ושקר קרו לה מוציא ש"ש לבטלה. וכן נראה עיקר בכוונת הבה"ג. דאל"כ אינו מובן מי הכריחם להנך רבנן ז"ל לפרש כן. ומדוע לא פירשו דהות חזיא דעברה אשבועת שוא ושקר גופי'. וכן הבין הסמ"ג (עשין צ"ה) וכן הבינו הנמוק"י והריטב"א ז"ל דברי הנך רבנן בכתובות שם שכתבו שם וז"ל פירשו הגאונים ז"ל שהיתה שומעת ממנה שנשבעת כל היום לבטלה ולשוא עכ"ל עיי"ש. ובלתי ספק כוונתם להנך רבנן שהביא הבה"ג. אלא דמ"מ גם לפ"ז נהי דאתי שפיר דהחזיקה רבא לחשודה על השבועה בהכי. אכתי מדנקטו בלישני' דהות מפקא ש"ש לבטלה ע"כ דס"ל דעיקר איסור שבועת שוא אינו אלא משום הזכרת שם שמים לבטלה. וא"כ ע"כ דס"ל דגם מוציא ש"ש לבטלה בכלל אזהרת לא תשא הוא כשבועת שוא. והיא היא. וא"כ הקושיא במקומה עומדת:

וראיתי במרדכי בהגהות שניות (פ"ק דמציעא) שכתב וז"ל גרסינן פרק הכותב ההיא איתתא דאיחייבת שבועה בב"ד דרבא א"ל בת ר"ח ידענא בה דחשידא אשבועה אפכה רבא אשכנגדה עד כאן לשון הגמרא. פירש בעל הלכות גדולות דחשידא אשבועתא דשמעה דאפקה שם שמים לבטלה ועברה אלא תשא והוי כאילו עשתה שבועת שוא. ושמא הלכות גדולות מרבי' גמר לה וקבלה מידו עד כאן לשון רבינו יהודה. ומכאן יש ללמוד שאותן ריקים המזכירים שם שמים לבטלה פסולים לשבועה ואם יש לאדם דין עמהם יש להפך השבועה כמו שדן רבא עכ"ל עיי"ש. מבואר שהבין רבינו יהודא ז"ל דברי הבה"ג כפשטן דשמעה דאפקה שם שמים לבטלה שלא בשבועה. ומשום שהוקשה לו דא"כ אמאי חשידא בהכי אשבועה. להכי הוסיף ביאור דגם בהזכרת שם שמים גרידא בלא שבועה עברה על לאו דלא תשא הו"ל כאילו עשתה שבועת שוא וחשידא אשבועה בהכי. ומשום דאכתי הוקשה לו דמנ"ל להבה"ג לפרש כן ודילמא מיירי דשמעה שנשבעה לשוא או לשקר אבל בהזכרת ש"ש לבטלה גרידא לא חשידא אשבועה. ולזה נדחק לומר דשמא בעל ה"ג מרבי' גמר לה הכי וקבלה מידו. ובודאי דזה דחוק טובא. ועכ"פ מבואר בהדיא דס"ל דגם בהזכרת ש"ש לבטלה גרידא עובר בלא תשא והוא תמוה מאוד. וכבר ראיתי להרב הספרדי מהר"י בכ"ר דוד (בדברי אמת קונטרס חמישי) שהרגיש בתמיהא זו על המרדכי והניחה בתימא עיי"ש בדבריו. וגם ראיתי להר"ב ברכ"י חו"מ (סי' ל"ד ס"ק י"ז) מה שטרח לתרץ תמיהא זו ולא עלתה בידו כלום. גם לחנם רצה לשבש ולסרם לשון המרדכי שנראה לו ז"ל מגומגם עיי"ש. דבאמת אין כאן שום גמגום. ולשון המרדכי ברור ונכון כמבואר להמעיין. גם עיקר חידושו במה שחידש לחלק בין רגיל בכך להוציא ש"ש לבטלה לאינו רגיל אין לזה שום שורש ולא טעם. דאם רגיל לעבור על עשה עדיין אינו חשוד לעבור על לאו. ואין להאריך בזה. כי בכל אריכות דבריו שם לא מצאתי חפץ עיי"ש. והנה התוס' בשבועות (מ"ו ע"ב) בד"ה אבל שבועת ביטוי כו' הביאו בשם ר"ת שהי' לו נוסחא אחרת בדברי הבה"ג אלו דלפי דבריהם שם הי' לפני הבה"ג הגירסא כן בגמרא שם פרק הכותב דא"ל בת ר"ח ידענא בה דמפקא שם שמים לבטלה. ועל זה מפרש הבה"ג בשם רבוותא דעבדה שבועתא ואינה מקיימת כגון שנשבעת שלא תאכל ואוכלת עיי"ש. וכן הוא בתוס' הרא"ש לשבועות שם ובפסקי הרא"ש (פ"ד דגיטין סי' ח') וכן הוא במרדכי (בנוסחא אחריתא מפרק כל הנשבעין) ובהגהות מרדכי (סוף שבועות) עיי"ש ובאור זרוע סנהדרין (פ"ג סי' י"ז) עיי"ש. ולפי גירסא זו נמצא מפורש בגמרא דמשום מוציא שם שמים לבטלה נפסל לשבועה. וא"כ ע"כ דגם במוציא שם שמים לבטלה עובר בלא תשא. דאל"כ משום דעברה בעשה דאת ד' אלקיך תירא אין לנו לעשותה חשודה לשבועה דאית בה לאו דלא תשא ולא תשבעו בשמי לשקר. ואע"ג דהבה"ג מפרש לה דעבדה שבועתא ומבטלה. הא גופא תימא דא"כ אמאי קרי לה בגמרא מוציא שם שמים לבטלה. אטו איסורא דשבועה היינו רק משום הזכרת שם שמים לבטלה. הרי בהזכרת שם שמים לבטלה ליכא אלא עשה גרידא. משא"כ שבועה דאית בה מלקות ואזהרתה מלאו דלא תשא. ועוד דאפי' להסוברין דשבועה לא חיילא בלא שם. מ"מ הרי לכ"ע סגי לה בכינוי. ואפי' בכינוי דרחום וחנון ארך אפים וכיו"ב דלית בהו משום מוציא שם שמים לבטלה כלל. וא"כ איסור שבועה אין לו ענין עם איסורא דמוציא ש"ש לבטלה. ועוד תמוה דהרי לדעת הבה"ג גופי' שבועה לא בעי לא שם ולא כינוי דאפי' שבועה סתם חיילא. וכמבואר בדברי הבה"ג ריש הלכות שבועות. שכ' שם וז"ל והיכא דמשבעינן לי' סתמא בשבועה האמורה בתורה מאי ניהו בד' אלקי השמים אי נמי בכינוי השם חיילא לי' שבועה. ואי דמשביעין לי' במידי אחרינא כגון שמים וארץ לא חיילא עלי' שבועה. מ"ט סתמא שבועה האמורה בתורה היא. היכא דפריש מידי אחרינא הא פריש. דתנן משביעני עליכם כו' הרי אלו חייבין בשמים וארץ הרי אלו פטורין. ואמרינן מ"ט אמר אביי משביעני עליכם בשבועה קאמר. בההיא שבועה דאמר רחמנא מצוה אני עליכם בשבועה אוסריכם אני בשבועה בשמים וארץ פטורין דאיכא למימר דלאו במי שהשמים והארץ שלו קאמר. אבל ודאי בחנון ורחום אע"ג דחשיב להו גבי כינויין הנמחקין אלמא לאו שמות נינהו כי משתבע בגוייהו מיחייב וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דאפי' שבועה סתמא חיילא עלי'. דאמרינן דבשבועה האמורה בתורה קאמר. ואין צריך לא שם ולא כינוי. אלא דקמ"ל דאי אמר בפירוש בכינוי נמי חייל ולא הוי כנשבע בשמים ובארץ דפטור. וזה ממש כמש"כ הר"ן לפום הך סברא (בריש נדרים ובשבועות) שהבאתי לעיל. מיהו לזה אפשר לומר דכיון דטעמא דשבועה סתמא חיילא היינו רק משום דבשבועה האמורה בתורה קאמר. והיינו בד' אלקי השמים ואלקי הארץ. א"כ הו"ל כמזכיר את השם בפירוש ואית בי' משום הזכרת שם שמים לבטלה. וכמשכ"ל לדעת רבינו ישעי' ז"ל בס' המכריע ובתוס' רי"ד שהבאתי. ונראה דמקור דברי המכריע ותוס' רי"ד הוא מדברי הבה"ג אלו:

ובהכי ניחא מה שהקשתי לעיל היכי לקי בשבועה סתם להירושלמי דנפקא לי' מקרא דליראה את השם וגו' דילמא אין כוונתו אלא לישבע בכינוי דלית בי' משום מוציא ש"ש לבטלה ולא הוי בכלל יראת ד'. ולפי דברי הבה"ג ניחא דכיון דמסתמא בשבועה האמורה בתורה קאמר. דהיינו בד' אלקי השמים וגו'. א"כ ממילא אין כוונתו אלא לשם גמור ולא לכינויין הנמחקין. אלא דמ"מ גם לפ"ז עיקר הקושיא לא איפריקא בהכי. דאכתי תקשה היכא דפירש בהדיא שבועתו באחד מכל הכינויים אמאי חייב להירושלמי. דהא בכינויים הנמחקין מיהת ליכא משום הזכרת שם שמים לבטלה ולא הוי בכלל ליראה את השם וגו' כמו שכתבנו לעיל. ובלא"ה לכאורה אינו נראה לומר שיהא בכלל הזכרת שם שמים לבטלה כל שאינו מזכיר את השם בפירוש אע"פ שיוצא מכלל דבריו. וכן נראה מסוגיא דסנהדרין פרק ארבע מיתות (נ"ו ע"א) דפרכינן התם ממאי דהאי נוקב לישנא דברוכי הוא כו' אימא פרושי שמי' הוא דכתיב ויקח משה ואהרן את האנשים האלה אשר נקבו בשמות ואזהרתו מהכא את ד' אלקיך תירא. ומשני חדא כו' ועוד הו"ל אזהרת עשה ואזהרת עשה לא שמה אזהרה עיי"ש. הרי דלענין לעבור בעשה דאת ד' אלקיך תירא צריך שיפרש את השם בפירוש כדכתיב ונוקב וכדגמרינן מקרא דאשר נקבו בשמות. מיהו יש לדחות דאין ה"נ דלפי מאי דס"ד דנוקב היינו פרושי לא מתחייב אלא על ההזכרה בפירוש. אבל למאי דמסקינן דנוקב היינו ברוכי לא בעינן דוקא בפירוש ובלא"ה צ"ל כיו"ב לפירש"י שם בד"ה פרושי עייש"ה ובמש"כ הר"ב כנה"ג בחמר א וחיי שם עיי"ש. ועוד דגם לס"ד לא בעינן הזכרה בפירוש אלא לענין חיוב מיתה. אבל אפשר דבעשה עובר גם כשיוצא מכלל דבריו ולא הזכירו בפירוש. ואכמ"ל בזה:

אלא דעכ"פ כיון דבכינוי לכ"ע חייב משום שבועה א"כ ע"כ שאין איסור שבועה תלוי באיסור הזכרת ש"ש לבטלה. דהא הזכרת כינויים הנמחקין אין בהם משום איסור הזכרת ש"ש לבטלה. וכמש"ל בשם הרמב"ם וסמ"ג וריב"ש ז"ל. הן אמת שראיתי בתשובות הגאונים המכונות תשו' גאוני מזרח ומערב (סי' ק"ג) שכתבו שם וז"ל השומע אזכרה מפי חבירו חייב לנדותו וכו' ואין חילוק בין שם המיוחד לכינויים ובין ישראל לעכו"ם לכל לשון אלא בין סקילה לאזהרה. אבל לענין נידוי אחד עכו"ם ואחד ישראלים ואחד שם ואחד כל כינויים ואפי' בכל לשון חייב לנדותו עכ"ל עיי"ש. מבואר מדברי הגאון דגם כל הכינויים בכלל איסור הזכרת שם שמים לבטלה. איברא דראיתי להר"ב הנמוק"י פ"ק דנדרים (ז' ע"ב) שכתב וז"ל ודעת הגאונים ז"ל דהוא הדין על הכינויין צריך לנדותו לפי שעבר על דברי תורה דהכי אמרינן בתמורה את ד' אלקיך תירא אזהרה למוציא שם שמים לבטלה וכו'. וכתב הריטב"א ז"ל נראין הדברים שאין נידוי זה אלא בהזכרת השם או בכינוי הידוע של אל"ף דל"ת וכיו"ב מן השמות המיוחדין אבל לא על המזכירו בלעז או בשאר לשונות עכ"ל עיי"ש. נראה לכאורה דכוונת הנמוק"י לתשובת הגאונים שהבאתי. אבל הריטב"א ע"כ לא לפרש דעת הגאונים בא אלא לחלוק. שהרי בהדיא כתב הגאון ז"ל דעל כל הכינויים חייב לנדותו. ושאין שום חילוק בין שם לכל הכינויים וגם כתב בהדיא דאפי' בכל לשון. ואילו הריטב"א כתב אבל לא בלעז ושאר לשונות. ואמנם דברי הגאון תמוהים לכאורה בעיני טובא דכינויים הנמחקין כחנון ורחום ארך אפים ורב חסד וכיו"ב כיון דאפי' למחקן שרי לכתחילה כ"ש שאין איסור להזכירן לבטלה. דודאי מחיקה גרע טפי מהזכרה בעלמא. וכן מבואר במרדכי (פ"ג דשבועות) וז"ל י"ל דהכי קא קשיא לי' לרבינו האי גאון כיון דאשכחן גבי סוטה כל כך דבר גדול שהתורה תורה למחוק שם הקדוש כו' כל שכן להזכיר שם שמים לבטלה עכ"ל עיי"ש. הרי דכתב בפשיטות דלמחוק את השם גרע וחמור טפי טובא מהזכרה לבטלה. ובמקום שמותר למחוק כ"ש שמותר להזכיר לבטלה. ועי' בש"ך יו"ד (סי' קע"ט ס"ק י"א) שכתב בפשיטות דשם בשאר לשונות לאו שם הוא כלל ומותר למתקו עיי"ש. וכן מבואר בתשב"ץ (ח"א סי' ב') עיי"ש. והרי לפנינו דעת גאון דאפי' להזכירו לבטלה אסור בכל שאר לשונות. וא"כ כ"ש דאסור למחקו. וגם נראה ברור דעשה דאת ד' אלקיך תירא איתא נמי במוחק את השם. וכן ראיתי לקצת אחרונים ז"ל שכתבו כן בפשיטות. ובזה כתבו לתרץ מה שהקשה הר"ב ת"ח בסנהדרין (ע"א ע"א) בההיא דאמרינן התם כל עיר שיש בה אפי' מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנדחת משום דכתיב ואת כל שללה וגו' ושרפת באש וכיון דאית בה מזוזה לא אפשר דכתיב לא תעשון כן לד' אלקיכם עיי"ש. והקשה בת"ח שם אמאי לא אפשר ונימא דאתי עשה דושרפת ונדחי ל"ת דלא תעשון כן עיי"ש. אבל לפ"ז ניחא דכיון דבמוחק או שורף אחד מן השמות אית בה נמי עשה דאת ד' אלקיך תירא הו"ל עשה ול"ת ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. וכן נראה מדברי הרוקח בשורש היראה ומדברי החינוך פ' ראה (מצוה תל"ז) עיי"ש. ונראה דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ולכן השמיט ממנין הלאוין לקמן לאו דלא תעשון כן לד' אלקיכם. שהוא אזהרה למוחק את השם. ומנאוהו כל מוני המצוות. וגם רבינו הגאון ז"ל גופי' מנאו באזהרותיו שעל סדר עשרת הדברים (בדבור לא תשא) עיי"ש. אבל נראה דשם נמשך אחר הבה"ג. וכאן חזר בו והשמיטו לפי דרכו ז"ל. משום דהו"ל בכלל עשה דאת ד' אלקיך תירא שכבר מנאה. וליכא נפ"מ בלאו דלא תעשון אלא כדי לעבור בל"ת ועשה. ואחר שמנה העשה שוב לא הוצרך למנות הלאו. ואף דלאו זה כולל נמי שלא לנתוץ אבן מאבני המזבח וההיכל והעזרות כמבואר בספרי (פ' ראה). י"ל דגם זה כבר הו"ל בכלל עשה דמורא מקדש שמנה רבינו ז"ל לקמן. ואף דמבואר בסוגיא דמכות (כ"ב ע"א) דבכלל אזהרה זו ג"כ המבשל בעצי הקדש עיי"ש. ובזה לא שייכא עשה דמורא מקדש. מ"מ נראה דבזה שוב שייכא אזהרה דמעילה. ואע"ג דאכתי איכא נפ"מ לענין פחות משו"פ וכמש"כ התוס' בסוגיא דמכות שם עיי"ש. היינו רק לענין מלקות. אבל לענין איסורא אפי' פחות משו"פ אסורה מה"ת מקרא דאת אשר חטא מן הקודש דמרבינן בפרק הזהב אפי' פחות משו"פ להישבון. ועי' בדברי הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות מעילה ה"ח) ובמש"כ במל"מ שם עייש"ה ואכמ"ל בזה. וכאן במנין המצוות אין לנו נפ"מ אלא בעיקר האיסור בלבד ולא במלקות לדרכו של הגאון ז"ל. כמתבאר אצלנו בכמה מקומות. ואין לומר דאכתי איכא נפ"מ היכא שלא נהנה כלל אפי' פחות משו"פ אלא שרפן בלא שום צורך. דגם זה כבר הו"ל בכלל אזהרת בל תשחית שכבר נמנה בפ"ע במנין האזהרות. ולכן שפיר השמיט אזהרה זו. ומ"מ מבואר דעשה דאת ד' אלקיך תירא איתא נמי במוחק את השם דלא גרע ממוציא ש"ש לבטלה. ואפי' הכינויים של רחום וחנון וכיו"ב מותר למחקן. וע"כ דהנך לא הוו בכלל העשה דאת ד' אלקיך תירא. והיכי ס"ד לומר דלענין הזכרתן לבטלה הו"ל בכלל עשה זו ודברי הגאון בתשו' שם מתמיהים:

ואמנם נראה דדברי הגאון באותה תשובה יש להם פנים אחרים. דבלא"ה צ"ע במה שמשמיענו הגאון ז"ל דבר חדש דגם העכו"ם בכלל עשה דאת ד' אלקיך תירא. ואסורים בהזכרת שם שמים לבטלה. ולא ידענו מנ"ל הא. ולא מצאנו לו ז"ל בזה חבר. והנה לפמש"כ הר"ב מל"מ (פ"י מהלכות מלכים ה"ז) לפרש טעמא דרבי יונה ורב אחא בירושלמי (פרק בתרא דנזיר) דס"ל התם דהעכו"ם מוזהרים על איסור שבועה ואפי' היתר חכם לא מהני להו. דהיינו משום דהו"ל בכלל ברכת השם דאיתרבו בני נח כישראל עיי"ש. ולכאורה נראה ביאור דבריו ז"ל דכיון דעיקר מאי דמרבינן בני נח לברכת השם היינו מקרא דויצו ה' אלקים וגו'. כמבואר פרק ארבע מיתות (נ"ו ע"א) עיי"ש. והרי בהך קרא לא נזכר שום לשון קללה. וע"כ אנן הכי קאמרינן. דכיון דברכת השם תליא בהזכרת שם שמים. דבלא"ה לא מיחייב. הילכך אמרינן דעלה הוא דאזהר להו מקרא זה דויצו ה' אלקים. דמשמע דמזהיר להן שלא יעברו ויאשמו בזלזול שם הקדוש ב"ה. ומעתה א"כ גם שבועה דתליא נמי בהזכרת שם שמים כדכתיב לא תשא את שם וגו' לא תשבעו בשמי וגו'. ואפי' להסוברין דשביעה לא בעי שם כלל היינו ע"כ משום דס"ל דסתם שבועה בשבועה האמורה בתורה קאמר והו"ל כמזכיר את השם. וכמש"כ הבה"ג ותוס' רי"ד שהבאתי. הו"ל נמי בכלל הך אזהרה דברכת ה'. ואחר שכן ממילא נמי איסורא דמוציא שם שמים לבטלה בכלל אזהרה זו. זהו מה שנראה לכאורה בסברת הגאון. אלא שיש לתמוה לפ"ז הא דתניא התם בההיא סוגיא דסנהדרין איש כי יקלל וגו' איש מה ת"ל לרבות את העכו"ם שמוזהרין על ברכת השם כישראל ואינן נהרגין אלא בסייף כו'. ופרכינן עלה והא מהכא נפקא מהתם נפקא ויצו ה' זו ברכת השם. א"ר יצחק נפחא לא נצרכא אלא לרבות הכינויים ואליבא דר"מ וכו' עיי"ש. ואם איתא הדבר תמוה למאי הילכתא איצטריך לרבות עכו"ם לחייבן משום ברכת השם. תיפוק לי' דאפי' בהזכרה לבטלה בעלמא בלא ברכה מיחייבי. דהא גם הזכרת שם שמים לבטלה בכלל אזהרה זו עצמה. והא אי אפשר לברכת השם בלא הזכרת שם שמים לבטלה. דאין לך לבטלה יותר מזה. וכמבואר ריש פ"ק דתמורה דגם במקלל חבירו בשם אית בה נמי משום מוציא ש"ש לבטלה עיי"ש. וכ"ש בברכת ה'. וא"כ מאחר דמהזכרה בלבד מיחייב למה לי ברכה. וכן למה לי קרא לרבותן לחייב על הכינויין. תיפוק לי' דמיחייבי משום מוציא ש"ש לבטלה. דהרי גם ישראל אע"ג דלית לן אזהרה למוציא ש"ש לבטלה אלא מקרא דאת ד' אלקיך תירא. מ"מ גם כל הכינויין בכלל לדעת הגאון בתשובה שם. וא"כ גם עכו"ם דאיתרבו מקרא דויצו ה' אלקים אמאי לא נימא דגם כינויים בכלל. וכ"ש דתקשה לרבנן דפטרי להו אכינויין לגמרי לר"י נפחא. וגם לרבי מיאשא התם דמחייב להו אכינויין לרבנן מדיוקא דקרא כגר כאזרח עיי"ש. קשה למה לי הך קרא. וכן נמי בברייתא דשבע מצוות בני נח אמאי חשיב ברכת השם כיון דבהזכרת השם לחוד מיחייבי. אלא ודאי מוכרח דהא ליתא ואין ב"נ בכלל איסור הזכרת ש"ש לבטלה. גם בעיקר דברי המל"מ יש לדון הרבה אבל אכמ"ל בזה. וא"כ דברי הגאון תמוהים. גם לשונו מגומגם הרבה במש"כ ואין חילוק בין שם המיוחד לכינויין ובין ישראל לעכו"ם לכל לשון אלא בין סקילה לאזהרה כו'. ומאי ענין סקילה ואזהרה לכאן שאין בזה אלא עשה דאת ד' אלקיך תירא. ואם רצה לומר בין סקילה לאזהרה לענין ברכת ה'. הכי הול"ל ואין חילוק כו' אלא לענין ברכת ה' בין סקילה לאזהרה. וקיצר יותר מדאי. דהלשון ודאי משמע דהכא בההיא ענינא דקאי בי' שייכא סקילה ואזהרה:

אשר לכן נראה לי ברור דהגאון לא מיירי במוציא שם שמים בלבד. דאיסור זה ודאי ליתא אלא בישראל ולא בעכו"ם. דמהיכא תיתי. וגם ליתא אלא באחד משמות המיוחדין ולא בכינויים הנמחקין. וכדעת כל שאר ראשונים ז"ל. אבל דברי הגאון ז"ל מתבארים ע"פ סוגיא דגמרא פרק ארבע מיתות (ס' ע"א) דאמרינן התם אמר ר"י א"ש השומע אזכרה מפי העכו"ם אינו חייב לקרוע. וא"ת רבשקה. ישראל מומר הוה. ואמר ר"י א"ש אין קורעין אלא על שם המיוחד בלבד לאפוקי כינוי דלא. ופליגא דר"ח בתרווייהו דאר"ח השומע אזכרה בזה"ז אינו חייב לקרוע שאם אי אתה אומר כן נתמלא כל הבגד כולו קרעים. ממאן אילימא מישראל מי פקירי כולי האי אלא פשיטא מעכו"ם ואי שם המיוחד מי גמירי. אלא לאו בכינוי וש"מ בזה"ז הוא דלא מיחייב הא מעיקרא חייב ש"מ עיי"ש. ולענין הלכה פסקו הפוסקים כר"ת דמדינא אפי' שמע מעכו"ם ואפי' בכינויים חייב לקרוע. ובזה"ז כתב הרב הנמוק"י דאפי' שמע מישראל מומר אינו חייב לקרוע עיי"ש. והיינו משום דגם בזה שייך טעמא שאם אי אתה אומר כן כו'. אבל אם שמע מישראל שפקר חייב לקרוע גם בזה"ז. משום דלא שייך לומר נתמלא כל הבגד קרעים. דלא פקירי כולי האי עיי"ש. ובאמת דלענ"ד אין זה מוכרח. דעד כאן לא אמרו בגמרא הך סברא דלא פקירי כולי האי אלא מעיקרא לפי מאי דס"ד דהשומע מעכו"ם בלא"ה מדינא אינו חייב לקרוע וליכא חובת קריעה אלא בשמע מישראל. ולזה פריך שפיר מי פקירי כולי האי דליבטל מצות קריעה משום דיתמלא כל הבגד קרעים. אבל למסקנא דמסקינן דס"ל לר"ח דמדינא גם השומע מעכו"ם חייב לקרוע אלא שבטלוה בזה"ז משום שיתמלא הבגד קרעים. בטלה חובת קריעה לגמרי אפי' בשמע מישראל. דכיון דאין קורעין משום עכו"ם אע"ג דמדינא חייבין עלי' קריעה כמו על ישראל. ממילא גם על ישראל אין קורעין. וע"כ גם להנמוק"י צ"ל כן לענין ישראל מומר. דהרי מעיקרא דפריך ממאן אילימא מישראל מי פקירי כולי האי אלא פשיטא מעכו"ם וכו'. קשה לכאורה אמאי לא מוקי לה בישראל מומר דאפי' לשמואל חייב לקרוע מדינא. ועכצ"ל דלס"ד דעל העכו"ם מדינא אינו חייב לקרוע גם כששמע ממומר ליכא למיפטרי' מקריעה בזה"ז מטעם שאם אי אתה אומר כן וכו' דאם הוא פקר והמיר כולהו ישראל לא פקירי. אבל במסקנא דעל שמיעה מעכו"ם מדינא חייב לקרוע אלא שפטרוהו משום שאם אי אתה אומר כן כו'. ממילא גם מישראל אית לן למיפטרי' אע"ג דגבי ישראל לא שייך ההוא טעמא. ומעתה א"כ אומר אני דגם בשמע מישראל שפקר ולא המיר אית לן למיפטרי' מהך סברא עצמה כדכתיבנא. מיהו לפמש"כ הלבוש בלבוש עטרת זהב (סי' ש"מ סעי' ל"ז) אין מזה הכרח עייש"ה ואין להאריך:

והנה לענין על איזה כינויים חייב לקרוע אינו מבואר בפירוש. אלא מדלא נזכר בגמרא ולא בראשונים ז"ל אלא כינויים סתם מבואר מזה דעל כל הכינויים חייב לקרוע אפי' על כינויים הנמחקים. וכן נקטו האחרונים ז"ל. והוא מוכרח ג"כ ממש"כ הנמוק"י שם דבכל לשון חייב לקרוע וכן פסק בשו"ע יו"ד (סי' ש"מ סעי' ל"ז) וכבר העלה הר"ב תו"ח בסנהדרין שם שכן מוכרח מעיקר סוגיא דגמרא שם עיי"ש. והרי מבואר ברמב"ם (פרק כ"ו ה"ו מהלכות סנהדרין) דשאר לשונות הו"ל ככינויים הנמחקין עיי"ש. וכבר הבאתי דברי הש"ך שכ"כ בפשיטות. וא"כ מדקורע על שאר לשונות שמעינן דגם על הכינויים הנמחקין קורע. וכן לענין אזהרה על הכינויים כמבואר פרק ארבע מיתות (נ"ו ע"א) כבר הכריח הר"ב תו"ח שם וכ"כ שאר אחרונים ז"ל דהיינו אפי' כינויים הנמחקים. וכמבואר בלישנא דברייתא שם. דקתני מנין לרבות כל הכינויים וכו' דמבואר דכולהו כינויים קמרבי לאזהרה אחד נמחקין ואחד שאינם נמחקין. וכן הא דאמר רבי מיאשא התם דבן נח שבירך את השם בכינויים חייב אפי' לרבנן היינו ג"כ אפי' בכינויים הנמחקין וכמבואר ברמב"ם (פ"ט מהלכות מלכים ה"ג). דאפי' בשאר לשונות נהרג עיי"ש. והרי שאר לשונות לא עדיפי מכינויים הנמחקים כמו שהבאתי מדברי הרמב"ם ז"ל (פכ"ו מהלכות סנהדרין). ועי' חמרא וחיי שם בשם המאירי שנראה דלא ס"ל הכי:

ומעתה לפ"ז נראה ברור דזו היא כוונת הגאון בתשובה שם. שבא לחדש ולומר דאע"ג דהשומע אזכרה בזה"ז אינו חייב לקרוע כר"ח דקיי"ל כוותי'. וס"ל לגאון דגם בשמע מישראל אין צריך לקרוע בזה"ז ודלא כהנמוק"י. מ"מ חייב לנדותו מיהת אפי' בכל לשון ובכל כינויים אפי' הנמחקין. דאע"ג דלענין מוציא ש"ש לבטלה ליכא איסורא אלא בשמות שאינם נמחקין וממילא ליכא נמי חיובא לנדותו אלא כשהוציא ש"ש שאינו נמחק לבטלה. מ"מ כאן במברך את ה' דמחייב מלקות מיהת אפי' על כינויים הנמחקים ובן נח בסייף כמו שביארנו. הילכך גם לענין נידוי בכל גווני חייב דכאן השוה הכתוב כינויים הנמחקין לשאינם נמחקים וישראל ועכו"ם לענין אזהרה מיהת שוין ולהכי גם לענין נידוי דינן שוה. וזהו שכתב הגאון ז"ל ואין חילוק בין שם המיוחד לכינויים ובין ישראל לעכו"ם ובין לשה"ק לכל לשון אלא בין סקילה לאזהרה וכו'. רצה לומר דעל שם המיוחד ישראל נסקל וב"נ בסייף. ועל הכינויים ישראל אינו אלא באזהר' וב"נ לרבי מיאשא בסייף אפי' לרבנן. וכל לשון דינם ככינויים שאינם אלא באזהרה לישראל וב"נ בסייף. אבל לענין נדוי אחד ישראל ואחד עכו"ם ואחד שם המיוחד ואחד כל כינויים חייב לנדותו. כיון דכולהו שוים מיהת לאזהרה. ואף דלפ"ז מיירי הגאון באותה תשובה במברך את השם. מ"מ נקט סתם השומע אזכרה משום שכן הוא ממש לישנא דגמרא שם גבי קריעה. כן נראה לפענ"ד בכוונת הגאון ז"ל שם:

ולפ"ז גם לדעת הגאון שם אין בשמות הנמחקין משום איסור מוציא ש"ש לבטלה וכדעת כל שאר ראשונים ז"ל. ולא מיירי הגאון בהכי כלל. באופן שאין שום חולק בזה כלל לומר דשמות הנמחקין יהיו בכלל איסור מוציא ש"ש לבטלה. והוא פשוט ומוכרח לכל הפוסקים. וא"כ ע"כ אין ענין לאיסור שבועה עם איסור מוציא ש"ש לבטלה כל עיקר. כיון דלכ"ע סגי לשבועה אפי' באחד מהכינויים הנמחקין. וא"כ היכי נקט בגמרא לישנא דידענא דאפקה שם שמים לבטלה לפי גירסת הבה"ג לנוסחת ר"ת. כיון דאין הכוונה אלא לומר דעברה על השבועה דמבואר דאיסור שבועה באיסור הוצאת שם שמים לבטלה מתלי תלי:

וראיתי באור זרוע (פ"ג דסנהדרין סי' י"ז) שכתב וז"ל ונראה בעיני דשבועת שוא ושבועת ביטוי דהיינו שאוכל ולא אכל או אכלתי ולא אכלתי שפירשנו דפסול לעדות היינו דוקא שהזכיר שם שמים בשבועתו. דאי לח הזכיר שם שמים אמאי מיפסל. ומסתייעא סברתי מהכותב גבי ההיא איתתא דקאמר ידענא בה דחשידא אשבועתא שכתב (נראה שצ"ל שגרס) בה"ג דמפקא שם שמים לבטלה ופירשו נשבעת ואינה מקיימת דהיינו שבועת ביטוי הא למדת דאהזכרת שם שמים קפדינן עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים מאוד לכאורה. דמלשונו שכתב דאי לא הזכיר שם שמים אמאי מיפסל ולא כתב דאי לא הזכיר שם שמים לא הוי שבועה וכן מדכתב בסוף דבריו הא למדת דאהזכרת שם שמים קפדינן. ולא כתב הא למדת דאין שבועה בלא הזכרת שם שמים. משמע דס"ל דשבועה בלא שם שבועה היא. אלא דפשיטא לי' דאין לפסלו לעדות בלא הזכרת שם שמים. וכן ראיתי בתשו' מהר"י מברונא (סי' רע"א) שכתב בשם או"ז דשבועת ביטוי לא בעי שם עיי"ש. ועוד דהרי מביא ראי' מדברי הבה"ג. והרי כבר הבאתי מאי דמבואר בהדיא בה"ג דשבועה סתם הוי שבועה ולא בעי לא שם ולא כינוי. וא"כ תמוה מאוד במש"כ דאי לא הזכיר שם שמים אמאי מיפסל אטו עובר על השבועה מילתא זוטרתא היא. ואמאי לא נימא דמשום שעובר על לאו דשבועה גם בלא הזכרת שם שמים מיפסל לעדות. והנראה קצת לומר בכוונתו ע"פ מאי שיש להעיר במש"כ האו"ז וז"ל ונראה בעיני דשבועת שוא דהיינו שנשבע על העמוד של אבן שהוא של זהב ושבועת ביטוי דהיינו שאוכל ולא אכל או אכלתי ולא אכלתי שפיר שנו שפסול לעדות היינו דוקא שהזכיר שם שמים כו'. ואמאי לא הזכיר בשבועת ביטוי אלא גוונא דשאוכל ולא אכל ולא נקט נמי איפכא בשלא אוכל ואכל כמו שהזכיר שם לעיל במקומו עיי"ש. ולכן נראה לומר דס"ל להאו"ז כדעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל וסייעתם דלא מיפסל לעדות כל שאינה עבירה דחמס אלא בעבירה שיש בה מלקות וא"כ בלאו שאין בו מעשה דלית בו מלקות לא מיפסל. וא"כ בנשבע שלא אוכל ואכל הוא דמיפסל. משא"כ בנשבע שאוכל ולא אכל דליכא מעשה ראוי לומר דלא מיפסל. וכ"כ באמת בתשו' הריב"ש (סי' שי"א) עיי"ש. עוד נראה דס"ל להאו"ז דאע"ג דשבועת ביטוי להבא לא בעי שם ולא כינוי אבל שבועת שוא ושבועת שקר לשעבר לא סגי בלא שם. וכדעת הראב"ד (פ"ב מהלכות שבועות) הביאו הר"ן (פרק שבועת העדות) עיי"ש:

ומעתה לפ"ז אפשר דזו היא כוונת האו"ז במש"כ דשבועת שוא כו' ושבועת ביטוי דהיינו שאוכל ולא אכל או אכלתי ולא אכלתי דפסול לעדות היינו דוקא שהזכיר שם שמים כו'. והיינו משום דשבועת שוא ושבועת שקר לא סגי להו בלא שם או כינוי ובלא שם או כינוי לאו כלום נינהו. ובשבועת ביטוי שאוכל ולא אכל כיון דהוי לאו שאין בו מעשה דאין לוקין עליו ראוי ג"כ לומר דלא מיפסל כמש"כ. אלא דהיכא שהזכיר שם שמים יש בזה ג"כ איסור מוציא שם שמים לבטלה לדעת הבה"ג לפי נוסחת ר"ת וסייעתו ז"ל דגם בשבועת ביטוי להבא כשעבר עלה אית בי' משום מוציא שם שמים לבטלה. ובאמת דלכאורה הדבר תמוה על התוס' והרא"ש ושאר ראשונים שהבאתי בזה לעיל כיון דע"י שבועתו חייל עלי' איסור להבא שלא לאכול או שלא לעשות פעולה אחרת. או שנשבע לעשות וחיילא עלי' חובה לעשותו מחמת שבועתו א"כ אין זה לבטלה. ואע"ג דבתר הכי עבר על שבועתו הרי מ"מ בשעת שבועתו לאו לבטלה היתה. ומה שעבר אח"כ מילתא אחריתא הוא. והיכי שייך בזה איסור מוציא שם שמים לבטלה. וצ"ל דס"ל ז"ל דמ"מ כיון שעובר ואינו חושש לשבועתו אגלאי מילחא למפרע דמעיקרא הוציא ש"ש לבטלה. שהרי אין שבועתו מעכבתו מלעשות או למנוע מלעשות מה שנשבע עליו כמו קודם שנשבע. ועדיין יש לגמגם בזה אלא שאין להאריך כאן בזה. עכ"פ כן דעת האו"ז כשאר ראשונים ז"ל הבה"ג וסייעתו שהבאתי דיש בזה משום מוציא שם שמים לבטלה. וס"ל להאו"ז בזה כדעת הבה"ג ושאר ראשונים ז"ל שהבאתי דהו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תשא. וא"כ יש בו מלקות כמו בשבועת שוא כדגמרינן מסיפא דההוא קרא דכתיב כי לא ינקה ד' הא ב"ד של מטה מלקין ומנקין אותו. ולהכי שפיר מיפסל אע"ג דאין בו מעשה משום דהו"ל לאו שיש בו מלקות כ"נ נכון בביאור ד' האו"ז אלו התמוהים הרבה. אם כי הראי' שהביא מדברי הבה"ג עדיין תמוה טובא לפי נוכחת הבה"ג שלפנינו. שהרי כבר הבאתי מאי דמבואר בהדיא בדברי הבה"ג דאפי' שבועה סתם הו"ל כמוציא ש"ש לבטלה. דמסתמא בשבועה האמורה בתורה קאמר. וכמו שהבאתי ג"כ בשם תוס' רי"ד. וא"כ בכל שבועה יש בה הוצאת שם שמים לבטלה. וא"כ אין שום ראי' מדברי הבה"ג דלא מיפסל לעדות בלא הזכרת ש"ש אדרבה איפכא מוכח. וע"כ צ"ל דלא הי' כן בנוסחת הבה"ג שלפני האו"ז או שהי' חסר בה"ג שלפניו מה שכתוב שם לפנינו בדברי הבה"ג לקמן. דבלא"ה הננו רואים בזה חלופי נוסחאות בדברי הבה"ג כמשכ"ל. ועכ"פ מבואר לפ"ז דגם לדעת האו"ז מוציא ש"ש לבטלה הו"ל בכלל אזהרה דלא תשא וחייב עלה מלקות כבשבועת שוא. והרי זה תמוה מאוד ונגד התלמוד כמו שנתבאר:

וכן ראיתי ג"כ להריטב"א ז"ל במכות (כ"ג ע"ב) בההיא דאמרינן התם אמר ריב"ל שלשה דברים עשו ב"ד של מטה והסכימו עליהם ב"ד של מעלה כו' ושאילת שלום בשם. וכתב עלה הריטב"א ז"ל פי' אע"פ שנראה כמזכיר שם שמים לבטלה שיש בו לא תשא אלא עשו כן משום עת לעשות וגו' עכ"ל עיי"ש. הרי כתב בהדיא דמזכיר שם שמים לבטלה בכלל אזהרת לאו דלא תשא. וכזה יש לתמוה בדברי הרמ"ה ז"ל בתשו' שהביא בטור או"ח (סי' ס"א) עיי"ש. וכן ראיתי בספר הגיון הנפש לרבינו אברהם בר חייא הנשיא בעמוד השלישי (דף כ"ה ע"א) שכתב וז"ל. כל החמורות והקלות מהרהור הלב ומעשה הידים הם מתכפרות ע"י התשובה ונחמה והודאה לפני המקום. ואין בפשע הפה כן אבל רוב הקלות מהן שהן הזכרת השם במקום שאינו ראוי כ"ש החמורות כגון שבועת שוא וכדומה לה שאין התשובה והוידוי מכפרתן עד שיהי' הפושע ההוא נענש עליהם לעוה"ב ככתוב כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דגם מזכיר שם שמים במקום שאינו ראוי. בכלל קרא דלא תשא את שם ד' אלקיך לשוא כי לא ינקה וגו'. ועי' ג"כ בבעל העיטור (ח"א אות ק') קבלת העדות שכתב וז"ל בפרק הכותב ההיא איתתא דאיחייבא שבועה בב"ד דרבא א"ל בת ר"ח ידענא דחשידא אשבועתא אפכה רבא אשכנגדה וכתבי רבוותא דחזיא דהוה מפקא שם שמים לבטלה עכ"ל. והיינו כדברי הבה"ג שהבאתי. וכן כתב ג"כ בתשובות הגאונים שערי צדק (שער ד' מחלק ה' סי' כ"ח) בשם רב יהודאי גאון ז"ל ממש כלשון הבה"ג שלפנינו עיי"ש. וכן הובא בכלבו (בלקוטים שבסופו) בשם רב יהודאי גאון ז"ל עיי"ש היטב בלשונו. וכן ראיתי בתשובות גאוני מזרח ומערב (סוף סי' רט"ז) וז"ל ואשכחן רבנן כי היכי דמפסלי בשבועות שקר מפסלי בשבועת שוא כי מעשה דההיא איתתא דאיחייבא שבועה בי דינא דרבא וא"ל בת ר"ח ידענא בה דחשידא אשבועתא דהא עסקה מפקא שם שמים לבטלה ואפכה רבא שבועה אשכנגדה עכ"ל. וכצ"ל ולא כמו שהגיה המגיה שם עיי"ש. נראה שהיתה גירסתו כן בגמרא שם. וזהו כעין גירסת הבה"ג לפי נוסחת התוס' והרא"ש וסייעתם. אבל דברי הגאון אלו תמוהים מאוד בעיני. דלמה לו להביא ראי' מהתם דע"י שבועת שוא נעשה חשוד על השבועה. תיפוק לי' ממשנה ערוכה (ר"פ כל הנשבעין) דתנן שכנגדו חשוד על השבועה כיצד אחת שבועת העדות ואחת שבועת הפקדון ואפי' שבועת שוא עיי"ש. וצ"ע ואכמ"ל בזה:

ועכ"פ מבואר בדבריו לפי גירסתו ז"ל בגמרא. דשבועת שוא מיהת עיקר איסורה אינו אלא משום מוציא ש"ש לבטלה. וא"כ ע"כ דמוציא ש"ש לבטלה ג"כ בכלל לאו דלא תשא כשבועת שוא. וכדעת שאר ראשונים שהבאתי. אלא דהגאון באותה תשובה נראה שבא לדון בדבר החדש. דדוקא שבועת שוא אין איסורה אלא משום מוציא שם שמים לבטלה. אבל שבועת שקר וכ"ש שבועת ביטוי לא מן השם הוא זה. ולהכי משמע לו מסוגיא דפרק הכותב דלא מיירי אלא בשבועת שוא. מדקאמר דעסקה מפקא ש"ש לבטלה. דאל"כ דילמא משום דעברה אשבועת שקר אפכה לשבועה אשכנגדה ולא משום שבועת שוא. ונראה שטעמו של הגאון בזה משום דשבועת שקר וכן שבועת ביטוי איסור מצד עצמו הוא. אבל שבועת שוא דדברי הבאי בעלמא נינהו שנשבע על אבן שהוא אבן או שהוא זהב או איפכא אין בזה אלא משום מוציא שם שמים לבטלה. ולכן קרי לה בגמרא בלישנא דמפקא שם שמים לבטלה:

ועפ"ז יתבארו דברי הר"ן התמוהים אצלי טובא בפ"ק דנדרים (ז' ע"ב) בההוא דאמרינן שם השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו כו' שכל מקום שהזכרת השם מצויה שם עניות מצויה. וכתב הר"ן עלה וז"ל שכל מקום. טעמא קיהיב למילתי' דאמרינן ואם לא נידהו הוא עצמו יהא בנידוי שהרי ענשה חמור דשם עניות מצויה כו' מדכתיב בשבועת שקר וכלתו ואת עציו ואת אבניו ובתמורה מדמי הזכרת שם לבטלה לשבועת שקר עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו מתמיהים מאוד בעיני מאז דאין לזה לכאורה שום רמז בתמורה. ודבריו סתומים. אבל לפי המבואר למעלה בדעת הגאון ז"ל נראה לומר דזו היא ג"כ כוונת הר"ן. דס"ל דאין בשבועת שוא אלא משום הזכרת שם שמים לבטלה. וא"כ רצה לומר דמדאמרינן בריש פ"ק דתמורה כל ל"ת שבתורה כו' לא עשה מעשה פטור חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם. ואמרינן עלה נשבע מנ"ל אר"י משום ר"מ א"ק כי לא ינקה וגו'. אשכחן שבועת שוא שבועת שקר מנ"ל. ר"י דידי' אמר לשוא לשוא שני פעמים אא"ע לשבועת שוא תניהו ענין לשבועת שקר וכו' עיי"ש בסוגיא. ולזו כוון הר"ן במש"כ דבתמורה מדמי הזכרת שם לבטלה דהיינו שבועת שוא לשבועת שקר דכיילינהו בחד קרא ודיניהם שוה שיהא לוקין אע"ג שאין בהן מעשה. ועי' במה שאמרו שם בפירוש ריבתה תורה שקר דומה לשוא מה שוא לשעבר וכו' עיי"ש. וכיון דבשבועת שקר ענש הכתוב בעניות אף בשבועת שוא כן. ושבועת שוא אין בה אלא הזכרת שם שמים לבטלה. וא"כ נשמע מזה דהזכרת שם שמים לבטלה ענשה עניות. ולפ"ז מבואר עוד ביתר שאת דמוציא ש"ש לבטלה אזהרתו מלא תשא. דהא להגאון והר"ן שבועת שוא אין בה צד איסור אחר חוץ מאיסור מוציא שם שמים לבטלה והדברים מתמיהים. ובפרט להר"ן ז"ל דהוא גופי' כתב בההיא סוגיא גופא בנדרים שם (לעיל בד"ה השומע) דאזהרה למזכיר ש"ש לבטלה מפקינן בריש תמורה מדכתיב את ה' אלקיך תירא עיי"ש. וא"כ אין בה אלא אזהרת עשה ואינה בכלל אזהרת לאו דלא תשא. וכן ראיתי בספר חוקת הדיינין (סי' ס"ט) שכתב וז"ל מי שהוא חשוד על השבועה כו' כיצד הרי שנשבע לשקר שבועת העדות או שבועת שוא או כל מי שהוא רגיל להוציא שם שמים לבטלה הרי זה פסול לעדות ואין משביעין אותו לא שבועת התורה ולא שבועת היסת. כך מפורש בשבועות פרק כל הנשבעין עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים דלא זו שאין זה מפורש בפרק כל הנשבעין. אלא אדרבה משם ראי' איפכא. דהא מדקתני במתני' דר"פ כל הנשבעין שכנגדו חשוד על השבועה כיצד אחת שבועת העדות ואחת שבועת הפקדון ואפי' שבועת שוא. וכל הני יש בהן אזהרת לאו דשבועת שקר או דשבועת שוא. מכלל דמוציא ש"ש לבטלה דאין בו אלא עשה דאת ה' אלקיך תירא לא נעשה חשוד על השבועה. וע"כ צ"ל דס"ל ג"כ דמוציא שם שמים לבטלה יש בו אזהרת לאו דלא תשא. והרי הוא ממש כשבועת שוא דקתני במתניתין. וזה תימא. וראיתי להר"ב חוקת הדיינים (לקמן סי' קפ"ד) שכתב וז"ל אלו הם הפסולים לעדות מחמת פסלות שבהם וכו' וכל מי שרגיל להוציא שם שמים לבטלה בין בשבועת שוא בין בשבועות אחרות כו' עכ"ל עיי"ש. מדבריו אלו משמע לכאורה דלא מיפסל אלא ע"י שבועת שוא ושבועת שקר אבל ע"י הזכרת ש"ש לבטלה בעלמא לא מיפסל וזה סותר לכאורה לדבריו דלעיל. וכבר ראיתי לר"ב ברכ"י שהבאתי לעיל שהרגיש בזה. וכתב לתרץ זה דגם מש"כ בחוקת הדיינים לעיל דכל מי שהוא רגיל להוציא ש"ש לבטלה פסול לעדות ולשבועה היינו רק כשמוציא ש"ש לבטלה בדרך שבועה עיי"ש. אבל מלבד הדוחק הגדול שיש בזה אין בזה תועלת כלום. דאכתי הא גופא קשיא אמאי קרי לשבועה מוציא ש"ש לבטלה דמשמע דעיקר פסולו רק משום הכי הוא. והרי איסור מוציא ש"ש לבטלה לית בי' אלא עשה ולא מיפסל בהכי. וע"כ איסור שבועה איסור מחמת עצמו הוא. ופסול שבא לו מחמת עבירה דשבועה לא משום עבירה דהזכרת ש"ש לבטלה הוא. אלא משום עובר על השבועה דוקא הוא. אלא ע"כ צ"ל דגם משום הזכרת ש"ש לבטלה ס"ל דנפסל וא"כ הדברים סותרים זא"ז. ובין הכא ובין התם קשיא. הנה הראתי לדעת עד כמה גדלה המבוכה בענין זה. ויותר מזה יבואר עוד לפנינו:

והנה בשאילתות פרשת יתרו (שאילתא נ"ג) כתב וז"ל שאילתא דאסור להן לדבית ישראל לאשתבועי בשיקרא בשמא דקב"ה וכל מאן דמישתבע בשיקרא בשמא דקב"ה לית לי' מחילה לעולם דכתיב לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא וגו'. ולא מבעיא אישתבועי בשיקרא אלא אפי' אפוקי שם שמים לבטלה אסור מדאפקי' קרא לא תשא ולא כתיב לא תשבע דאפי' אדכורי שם שמים לבטלה. ומאן דשמע לי' לחברי' דאפיק שם שמים לבטלה מיבעיא לי' למימר לי' ליהוי ההוא גברא בשמתא דאמר ר"ח א"ר השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו וכו'. ומאן דמברך נמי ברכה שאינה צריכה הו"ל כמוציא שם שמים לבטלה וקאים בלא תשא. דרב ור"ל דאמרי תרווייהו כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא עכ"ל עיי"ש. הנה מבואר בהדיא דעת השאילתות דגם מוציא שם שמים לבטלה בעלמא שלא בדרך שבועה הרי זה בכלל אזהרת לאו דלא תשא וביאר טעמו מדאפקי' קרא לא תשא ולא כתיב לא תשבע דמוכח דגם אדכורי שם שמים לבטלה שלא בדרך שבועה בכלל והנראה ביאור דבריו דס"ל דמאי דאמרינן בגמרא ובשאר דוכתי דלא תשא הוא אזהרה לשבועת שוא היינו משום דיליף לה בגזירה שוה או בלימוד אחר מדכתיב אשר נשאתי את ידי (פ' שלח) או מדכתיב כי אשא אל שמים ידי (פ' האזינו) או ממק"א. אלא דמ"מ מדכתיב לא תשא ולא כתיב בהדיא לא תשבע כדכתיב בשבועת שקר לא תשבעו בשמי לשקר גמרינן מינה דעיקר קרא קאי נמי על מוציא שם שמים בעלמא לבטלה אפי' שלא בדרך שבועה ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. ועי' מש"כ הרמב"ן ז"ל בזה (בפי' עה"ת פ' יתרו) עייש"ה. ומטעם זה כתב דמאן דמברך ברכה שאינה צריכה קאים בלא תשא כמוציא שם שמים לבטלה ומייתי מההיא דאמרינן בברכות (ל"ג ע"ב) המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא וגו'. ומשמע דעיקר מקור דברי השאילתות שכתב דגם מוציא ש"ש לבטלה בכלל אזהרת לא תשא הוא מהתם. ובאמת כבר ראיתי למקצת אחרונים ז"ל שהרגישו להקשות בההיא דברכות שם דמאי קאמר דעובר משום לא תשא. והרי בהזכרת שם שמים לבטלה ליכא אלא עשה דאת ה' אלקיך תירא. וכתבו דזה מסייע להסוברים דברכה שאינה צריכה אינה אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא. אבל לא הועילו כלום בזה דלא מיבעיא להסוברים דברכה שאינה צריכה מדאורייתא היא וכמו שיתבאר עוד. אלא אפי' להסוברים דקרא אסמכתא הוא ואינו אלא מדרבנן. אכתי מה יושיענו זה. דאכתי תמוה טובא אם אסמכתא היא לא הו"ל להסמיכה אלא לעשה דאת ד' אלקיך תירא. דמשם הוא דנפקא לן אזהרת עשה למוציא ש"ש לבטלה. וברכה שאינה צריכה לא אסרוה רבנן לסברא זו אלא משום מוציא ש"ש לבטלה. ובהך עשה הוא דשייכא. אבל מה ענינה ללאו דלא תשא דלא קאי אלא להזהיר על שבועת שוא. ואפי' מוציא ש"ש לבטלה אין בו אלא עשה בלבד. והנה לפנינו דעת השאילתות דברכה שאינה צריכה דאורייתא היא וגם ס"ל דבכלל אזהרת לאו דלא תשא הוא מן התורה. וגם ביאר בהדיא דגם מוציא שם שמים לבטלה הו"ל בכלל אזהרת לא תשא כשבועת שוא וכדמוכרח מפשטא דסוגיא דברכות שם. וכבר הבאתי שכן מבואר גם כן בבה"ג ריש הלכות שבועות:

וכן ראיתי בפיסקא דתפילין וברכות לרבינו יוסף בן פלט ז"ל הובא בספר פרדס לרש"י ז"ל (סי' ל"ט) שכתב בתוך דבריו וז"ל ולפי שהי' לו לברך אחת כו' וגרם לברך ברכה אחרת לכך הוא חוטא ועובר בלא תשא דאמר ר"ל כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר על לא תשא שכמה לשונות משמשת תיבת שיאה. יש שיאה הגבהה כמו וישא אהרן את ידיו. יש שיאה נטילה דהיינו רחיצה שאו ידיכם קודש וכו' וכו' לכן דרש ריש לקיש עובר על לא תשא היינו אל תזכיר שם ה' אלקיך לשוא ותרגומא לחנם כיון שיצא ידי חובתו אם חזר וברך ברכה שאינה צריכה היא ומזכיר שם הבורא שלא לצורך היינו בחנם עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל ג"כ דעובר בלאו דלא תשא מדינא דאורייתא ומזכיר שם שמים לבטלה הוא בכלל אזהרת לא תעשה דלא תשא. וכן ראיתי במדרש אגדה (פרשת ואתחנן) שכתב וז"ל לא תשא לא תשבע הי' לו לומר אלא למדנו מכאן שאסור להוציא שם שמים לבטלה עכ"ל עיי"ש והיינו ממש כדברי השאילתות. וכ"כ ג"כ רבינו בחיי (פ' יתרו) וז"ל ויזהיר הכתוב הזה שלא ישבע אדם בשם לריק כגון שנשבע על הידוע לשנותו או לקיימו והוא הנשבע על עמוד של זהב שהוא של שיש או של זהב. והזכיר לשון לא תשא ולא אמר לא תשבע. לפי שהוא כולל עוד שלא ישא אדם על שפתיו השם לחנם. כלשון לא תשא שמע שוא. ובל אשא את שמותם על שפתי. כי הדבור יקרא כן בעבור שישא בו קול. וזה נקרא בלשון רז"ל מוציא שם שמים לבטלה עכ"ל עיי"ש. וזה נראה ג"כ כוונת הבה"ג (ריש הלכות שבועות) שהבאתי לעיל. שכתב וז"ל ולא מיבעיא אפוקי שם שמים ובטולי (בנוסחת הכת"י איתא לבטולי) דאסור אלא אפי' לאפוקי כי לא צריך אסור ועובר משום לא תשא וכו' עכ"ל עיי"ש. ורצה לומר דלא מיבעיא אפוקי שם שמים על דבר בטל כגון לצורך שבועת שוא או שבועת שקר. או דמשתבע עכשיו ומבטלה אח"כ שאינו מקיים. והיינו שבועת ביטוי (אופן זה האחרון משמע לפי נוסחתינו בבה"ג אפוקי ש"ש ובטולי) דאסור אלא אפי' לאפוקי כי לא צריך דהיינו שאינו על דבר בטל אלא שהוא ללא צורך כגון המברך ברכה שאינה צריכה נמי אסור ועובר משום לא תשא. כן נראה ברור בכוונת הבה"ג. ומקורו מסוגיא דברכות שם. ודבריו מכוונים עם דברי השאילתות שהבאתי. כדרך הבה"ג בהרבה מקומות כידוע. וכן ראיתי לרבינו מנוח ז"ל (בפ"ב מהלכות שופר ה"ב) שכתב וז"ל ודעת חכמי צרפת דמברכי נשים אכולהו מצות ולא מסתבר. שהרי אפי' קיי"ל כר"י ור"ש שאין מעכבין את הנשים מלתקוע ה"מ לענין תקיעה בשבת דליתא אלא משום גזירה דרבנן אבל לענין ברכה לבטלה דאיכא איסורא דאורייתא דכתיב לא תשא ליכא ספיקא דאסירי. וכו' עכ"ל עיי"ש. ועי' ג"כ במה שהביא בב"י (או"ח סי' ס"ז) בשם רבינו מנוח שכתב לענין ספק ברכה דהו"ל ספק לא תשא ולחומרא עיי"ש ובמש"כ עלה הר"ב פרי חדש שם. וקצת אחרונים רצו לידחק בכוונת רבינו מנוח ז"ל שם בדרך אחר. ולא ראו דברי רבינו מנוח שהבאתי דמפורש בהדיא דס"ל דהרי זה מדאורייתא בכלל אזהרת לאו דלא תשא. וממילא מבואר דס"ל דמוציא שם שמים לבטלה ישנו בכלל לאו דלא תשא. ועי' ג"כ במחזור ויטרי לתלמידי רש"י ז"ל (סי' קי"ט) דמבואר דס"ל הכי עיו"ש. ומצאתי ראי' לדבריהם מברייתא דמייתי בפ"א דמסכת כלה רבתי דקתני התם לא תשא את שם ד' אלקיך לשוא כיצד כגון המברך ברכה שאינה צריכה לגופה עיי"ש. ומהך לישנא ודאי משמע דמדאורייתא קאמר ועיקר קרא מיירי בהכי. והנה מאי דקתני ברכה שאינה צריכה לגופה נראה דהכוונה לומר. דאפי' כשאומר הברכה בתורת שבח והודאה בעלמא. כגון שאומר נוסח ברכת המוציא או ברכה אחרת מברכות הנהנין. או מברכות המצוות. לא בתורת ברכה לבטלה. אלא דרך שבח למי שמוציא לחם מן הארץ או שבורא פרי הגפן וכיו"ב או למי שקדשנו במצוותיו. או שנתן לנו תורת אמת וכל כיו"ב. מ"מ הרי זה עובר בלא תשא. כיון שלא נתקנה ברכה זו אלא על דבר וענין פרטי ידוע. ולא לשבח ולהודות בה נתקנה מעיקרא. ולא לענין זה חייבוהו בברכה זו. ומיחזי כמזכיר שם שמים כמתעסק בעלמא בדברים בטלים שלא לצורך כלל. ויש בדבר חלול השם ועובר בלא תשא. וזהו דקרי לה ברכה שאינה צריכה לגופה. כלומר דאומרה בתורת ברכה אלא שאינה צריכה ולא נתחייב בה לאותו דבר שמברך בה עליו. ועי' מש"כ הטור (או"ח סי' רי"ט) ובמש"כ מרן בב"י שם ובמש"כ הר"ב ב"ח או"ח (סוף סי' כ"ט) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. והנה ברייתא זו הביאה בעל העיטור ח"ב הלכות ברכות חתנים (סוף חלק ד') ושם ליתא תיבת לגופה אלא סתם ברכה שאינה צריכה עיי"ש. אבל לפי הגירסא הכתובה לפנינו נראה כמו שביארתי. ועכ"פ ודאי משם משמע כדעת הסוברים דברכה שאינה צריכה מדאורייתא אסורה. והיא בכלל אזהרת לאו דלא תשא כמו שבועת שוא. אבל כל זה פליאה נשגבה כאשר כתבתי. דהא פשוט ומבואר בסוגיא דסנהדרין ובסוגיא דתמורה שהבאתי דמוציא ש"ש לבטלה לית בי' אלא אזהרת עשה בלבד:

וראיתי בספר חרדי' שהביא בשם הרמב"ן ז"ל בחידושיו לנדרים כת"י שכתב שם לפרש ההיא דפרק קמא דנדרים דאמרינן השומע אזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו ואם לאו הוא עצמו יהא בנדוי וז"ל שם הוא עצמו היינו המזכיר לבטלה אף כי לא נדהו שום אדם הוא יחליץ מנעליו וישב בקרקע בנדוי ויבקש משלשה שיתירו לו. ואז בהכנעתו ונסלח לו. ואם לאו. עלי' אתמר אם לא תשמור לעשות ליראה את השם הנכבד והנורא והפלא ה' את מכותך. ומצוה זו תמידית. ואיזו הזכרת השם לבטלה. בכל לשון הוא. בין בשבועת חנם שלא השביעוהו ב"ד. בין בשבועות שקר. או בקללה. או בדברי הבאי. או שבירך ברכה שאינה צריכה עכ"ל עיי"ש. והביאו ג"כ בשל"ה (ריש מס' יומא) עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים מאוד לענ"ד. דמש"כ דמזכיר שם שמים לבטלה הו"ל בכלל קרא דאם לא תשמור לעשות ליראה וגו' הוא נגד סוגיא דפ"ק דתמורה שהבאתי. דבהדיא פרכינן התם למאי דמוקמינן התם הך קרא למקלל את חבירו בשם דלקי ואימא למוציא שם שמים לבטלה. ומשני לא ס"ד. אי אמרת בשלמא למקלל את חבירו אזהרתי' מלא תקלל חרש. אלא אי אמרת מוציא ש"ש לבטלה אזהרתי' מהיכא מאת ד' אלקיך תירא אזהרת עשה היא. ואזהרת עשה לא שמה אזהרה עיי"ש. ומבואר בהדיא דהך קרא לא מיתוקים במוציא ש"ש לבטלה משום דבהך קרא כתיב מלקות ובמוציא ש"ש לבטלה ליכא מלקות דלית בי' אזהרת לאו אלא עשה. וכן מבואר בסוגיא דסנהדרין שהבאתי דמוציא ש"ש לבטלה לאו בר עונש הוא בב"ד משום שאין בו אלא עשה ואזהרת עשה לא שמה אזהרה. וכן יש לתמוה במש"כ ואיזו הזכרת השם לבטלה בכל לשון הוא. שהרי כבר ביארנו דבשאר לשונות אפי' שם גמור אינו אלא ככינויים הנמחקין שאין בהן שום איסור להוציא לבטלה. גם מש"כ בין בשבועת חנם כו' בין בשבועת שקר או בקללה או בדברי הבאי כו'. ומשמע ודאי דבדברי הבאי שכתב אין כוונתו לשבועה בדברי הבאי דהיינו שבועת שוא. חדא דהא כבר כתב דעדיפא מינה דאפי' שבועת חנם שלא השביעוהו ב"ד וכ"ש לשוא ולהבל ממש. ועוד מדהפסיק בקללה בינתיים משמע דשוב לא מיירי השתא בשבועה אלא בדברי הבאי בעלמא. וא"כ תמוה למה לי דברי הבאי דמשמע דרצה לומר שהזכיר את השם בתוך דברים בטלים ושיחת הבל והבאי שלו. תיפוק לי' דאפי' הזכיר את השם לחוד לבטלה בלא שום דברים אחרים צריך לנדותו. דעבר בעשה דאת ד' אלקיך תירא:

גם ראיתי להרמב"ם ז"ל (פי"ב מהלכות שבועות ה"ט) שכתב וז"ל השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא או שנשבע לפניו לשקר או שבירך ברכה שאינה צריכה שהוא עובר משום נושא שם ה' לשוא כו' הרי זה חייב לנדותו ואם לא נדהו הוא בעצמו יהא בנדוי וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה כבר כתבו טובי האחרונים ז"ל דדעת הרמב"ם דברכה שאינה צריכה מדאורייתא אסורה. וזה ודאי מבואר מלשון הרמב"ם כאן ובפ"א מהלכות ברכות (הלכה ט"ו) שכתב דכל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא והרי הוא כנשבע לשוא עיי"ש. ומה שרצו קצת אחרונים לידחק בלשון הרמב"ם הם דברים שאין הדעת סובלתן כלל. וכן מבואר בהדיא בתשובות הרמב"ם (סי' ק"ב) שכתב שם וז"ל אמנם עוד זאת נעשה להסתלק מן הספק ונקרא גם בט"ו אבל בלא ברכה מפני שהיא ברכה שאינה צריכה ואיסורא דאורייתא הוא שנושא שם שמים לבטלה וכו' עכ"ל עיי"ש. ועי' מש"כ בזה הר"ב ברכ"י או"ח (סי' מ"ו ובסי' רט"ו) ואכמ"ל בזה כעת. וזה מוכרח לדעתי מעיקר דברי הרמב"ם ז"ל כאן שכתב דהמברך ברכה שאינה צריכה הוא בכלל מה שאמרו דחייב לנדותו ואם לא נדהו הוא בעצמו יהא בנדוי. ואם איתא דס"ל דאין בברכה שאינה צריכה אלא איסורא דרבנן בעלמא הדבר יפלא מנ"ל להרמב"ם הא. דהרי בגמרא לא הזכירו דאם לא נדהו הוא בעצמו יהא בנדוי אלא במוציא שם שמים לבטלה ממש דאיסורו מדאורייתא עכ"פ מקרא דאת ד' אלקיך תירא. אבל מברך ברכה שאינה צריכה דמה"ת לית בה איסורא כלל ושרי אפי' לכתחילה ורק מדרבנן הוא דאסרוה. אין לנו שום רמז ורמיזא בגמרא לומר שיהא חייב לנדותו ואם לא נדהו הוא בעצמו יהא בנדוי. ונהי דלנדותו אפשר דהו"ל בכלל מי שאינו נוהג כשורה דצריך לנדותו מ"מ מנ"ל לומר דאם לא נדהו הוא בעצמו יהא בנדוי דהרי דין זה אינו אלא במוציא ש"ש לבטלה בלחוד כמבואר בגמרא. ועי' מש"כ הר"ן בנדרים שם בשם התוס'. אלא ודאי מוכרח מזה דס"ל דברכה שאינה צריכה איסורו דאורייתא וכפשטות לישנא דגמרא דעובר בלא תשא. וא"כ לא גרע ממוציא שם שמים לבטלה בעלמא. ועדיף מיני' דהו"ל ממש כשבועת שוא שישנו בכלל אזהרת לא תשא. ושפיר כתב דגם זהו בכלל מוציא ש"ש לבטלה לענין שאם לא נדהו הוא עצמו יהא בנדוי. וזה מוכרח בלא ספק. אלא שאין צורך לזה דבלא"ה כן מבואר בהדיא בלשון הרמב"ם שם ובתשובה שם. וא"כ גם על הרמב"ם מצאה התמיהא מקום לנוח. דנהי דס"ל דברכה שאינה צריכה אסורה מדאורייתא מ"מ כיון דאין האיסור אלא משום מוציא שם שמים לבטלה א"כ אין בזה אלא איסור עשה. ואמאי כתב דהו"ל בכלל לא תשא:

ועוד תמוה מש"כ שם (בהלכה י"א) וז"ל ולא שבועה בלבד היא שאסורה אלא אפי' להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואע"פ שלא נשבע שהרי הכתוב מצוה ואומר לירא את השם הנכבד והנורא ובכלל יראתו שלא יזכירו שמו לבטלה עכ"ל עיי"ש. והרי זה ממש כדברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי. וכבר כתבתי שהם דברי תימא דזהו נגד סוגיא מפורשת דריש פ"ק דתמורה. וכבר ראיתי להמהרש"א ז"ל בח"א בפ"ק דנדרים (ז' ע"ב) שעמד בזה על הרמב"ם עיי"ש. ומה שראיתי לקצת אחרוני הספרדים שרצו לידחק בזה ליישב. מלבד שדבריהם דחוקים מאוד ואינם מספיקים כלל. בלא"ה אחר שראינו דברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי שדבריו מכוונים בזה עם דברי הרמב"ם אין מקום לדבריהם כלל. ואין כדאי להאריך בזה:

ואמנם בעיקר דברי הרמב"ם ז"ל יש לעיין שהרי ידוע דדרכו בכל מקום שלא להוסיף דינים מחודשים מדעתו רק במקצת מקומות בלשון ויראה לי וכיו"ב. אבל בכל שאר מקומות אינו כותב בהלכותיו אלא לשון המשנה והברייתות והתלמוד כמו שהוא. או בהוספת קצת ביאור במקום הצורך. וא"כ יש לתמוה מאחר דבגמרא לא אמרו אלא השומע הזכרת השם מפי חבירו וכו' מה זה שמוסיף הרמב"ם ז"ל כאן תוספות מרובה על עיקר וכתב ז"ל השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא או שנשבע לפניו לשקר או שברך ברכה שאינה צריכה וכו'. הנה הוסיף כאן על המבואר בגמרא נשבע לשקר מברך ברכה שאינה צריכה. וכל זה כתב סתם כאילו מבואר בגמרא. ובאמת בגמרא לא נזכר אלא הזכרת שם לחוד. וגם קשה אמאי לא הזכיר הרמב"ם גם נשבע לשוא. ואם נימא דהיינו משום דכ"ש הוא מהזכרת השם א"כ גם נשבע לשקר כ"ש הוא ולמה הזכירו. ואם באנו לומר דנשבע לשקר מיירי אפי' בשלא הזכיר שם. דאף דלדעת הרמב"ם שבועה בעי שם מ"מ איסורא איכא גם בלא שם. כמבואר שם בדבריו ז"ל לעיל (פ"ב ה"ד) עיי"ש. ולהכי חייב לנדותו קשה הא גופא מנ"ל ודילמא לא חייבוהו אלא בהזכרת השם דוקא. וגם קשה דא"כ גם שבועת שוא דנראה דדינה שוה בזה לשבועת שקר להיות אסורה מיהת גם בלא הזכרת שם עמה והדק"ל אמאי לא חשיב נמי שבועת שוא לענין נדוי. ואמנם ראיתי בתוס' רי"ד בסוגיא דנדרים שם בההיא דאמרו שם רב הונא שמעה לההיא איתתא דאפקה הזכרת השם לבטלה שמתה ושרא לה כו'. וכתב עלה בתוס' רי"ד שם וז"ל דאפיקא שם שמים לבטלה. פי' לשקר. לא יחל דברו מתרגמינן לא יבטל עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל שמפרש דהך איתתא נשבעה שבועת שקר או שנשבעת שבועת ביטוי ועברה על שבועתה ולא כמו שפירשו כל הראשונים שם וכמשמעות פשטות לישנא דגמרא. והדבר יפלא לכאורה מה ראה על ככה. ומה הביאו לידחק בכך להוציא לישנא דגמרא ממשמעו. ונראה דכוונתו ע"פ מאי דאמרינן התם אר"ח א"ר השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו ואם לא נידהו הוא עצמו יהא בנידוי שכל מקום שהזכרת השם מצויה שם עניות מצויה וכו'. וכתבו התוס' שם וכן הר"ן דהיינו מדכתיב גבי שבועת שקר וכלתו ואת עציו ואת אבניו. והוסיף הר"ן שם וכתב וז"ל ובתמורה מדמי הזכרת שם לבטלה לשבועת שקר עכ"ל. וכבר כתבתי לעיל שהדברים תמוהים הרבה דלא מצינו לזה שום רמיזא בתמורה. ובתוס' שם לא הביאו ראי' זו מתמורה ומפני שהוקשה להם היכי מייתי ראי' מקרא דוכלתו ואת עציו וגו'. דלא כתיב אלא בשבועת שקר. כתבו שם דהזכרת שם לבטלה דומה קצת לשבועת שקר עיי"ש. וגם זה תמוה איזה דמיון יש להם זה עם זה. וגם הרי בשבועת שקר איכא לאו ולקי ומייתי קרבן. משא"כ בהזכרת השם לבטלה ליכא אלא עשה דאת ה' אלקיך תירא והיכי נילוף מזו לזו. ונראה דמהאי טעמא ס"ל לתוס' רי"ד דהא דקאמרינן השומע הזכרת השם וכו' אין פירושו הזכרת שם לבטלה בעלמא דנפקא לן מקרא דאת ד' אלקיך תירא כמו שפירשו שאר ראשונים ז"ל שם. אלא פירושו שהזכיר השם בשבועת שקר. ואף דסתמא נקט השומע הזכרת השם. מ"מ יש נפרשו בשבועת שקר. כההיא דקאמרינן בסנהדרין (פרק ארבע מיתות) שהבאתי לעיל השומע אזכרה מפי העכו"ם וכו'. דנקט סתם אזכרה וע"כ אין פירושו אלא במברך את ד' שהזכיר ד' וברכו וכמבואר שם. והכא נמי אע"ג דנקט הזכרת השם סתם. מ"מ מתפרש רק בשהזכירו לצורך שבועת שקר. אבל מוציא שם שמים לבטלה בעלמא שאינו אלא בעשה לא אמרינן שאם לא נידהו הוא בעצמו יהא בנדוי. והיינו דקאמר בטעמא דמילתא שכל מקום שהזכרת השם מצויה שם עניות מצויה כו' כדכתיב בה וכלתו ואת עציו ואת אבניו. ומשום שהוקשה לו לתוס' רי"ד מדאמרינן עלה אמר ר"א כו' שמעה להך איתתא דאפקה הזכרת השם לבטלה וכו' הרי דבהזכרת השם לבטלה בעלמא מיירי. ולזה כתב לתרץ דלבטלה דקאמרינן פירושו לשקר וגם הכא בשבועת שקר הוה עובדא. אבל בהזכרת שם לבטלה בעלמא דליתא אלא בעשה לא אמרינן הכי. ומיהו נראה דלאו דוקא בשבועת שקר ס"ל הכי אלא ה"ה לשבועת שוא דשבועת שוא חמירא משבועת שקר כמו שביאר בתשו' גאוני מזרח ומערב (סי' רט"ז) שהבאתי לעיל. וגם כיילינהו בחד קרא כדאמרינן בתמורה שם ובפ"ג דשבועות לשוא לשוא שתי פעמים וכו' עיי"ש. ולא אתי אלא לאפוקי מוציא ש"ש לבעלה גרידא שאינו אלא בעשה. כן נראה ברור ופשוט בכוונת תוס' רי"ד בזה:

ומעתה נראה ברור דזו היא ג"כ שיטת הרמב"ם ז"ל. ונקדים לדקדק עוד במש"כ הרמב"ם (בהלכה י"א) וז"ל ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה אלא אפי' להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואע"פ שלא נשבע וכו' עכ"ל. והוא תמוה לכאורה שהרי לא הזכיר מתחילה שבועת שוא כלל. וכבר עמדנו לעיל אמאי שבק לשבועת שוא דעיקר לאו דלא תשא עלה קאי. והיכי כתב כאן ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה. ויותר קשה במה שהוצרך להשמיענו עכשיו דאפי' להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור. והרי כבר כתב לעיל השומע הזכרת השם לשוא וכו' הרי זה תייב לנדותו. והי' נראה קצת לומר דמש"כ לעיל הזכרת השם לשוא כוונתו לשבועת שוא. אלא דא"כ הו"ל למכתב הכי בהדיא. ועוד דמדהוצרך לכתוב אח"כ או שנשבע לפניו לשקר משמע ודאי דמעיקרא לאו בשבועה מיירי. דאל"כ הכי הול"ל השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא או לשקר מאחר דגם מעיקרא בשבועה הוא דמיירי. אלא ודאי מעיקרא בהזכרת השם בעלמא מיירי. וא"כ מהו זה שהוצרך לכתוב אח"כ (בהלכה י"א) דגם להזכיר השם לבטלה אסור. גם בזה יש להתעורר במאי דמדייק הרמב"ם לקמן (בהלכה י"א) וכתב דלהזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור. ולעיל (בהלכה ט') כתב סתם השומע הזכרת השם ולא דייק לכתוב הזכרת שם מן השמות המיוחדין כמו לקמן. ויותר הו"ל לכתוב כן שם כדי לפרש מאי דאמרינן בגמרא השומע הזכרת השם וכו' דהיינו דוקא בשם המיוחד. וכל זה צריך ביאור:

ואמנם כדי ליישר הענינים. ולשום בזה כל העקוב למישור. נראה לענ"ד דיש שני ענינים במוציא שם שמים לבטלה. האחד הוא כשמוציא שם שמים לחנם לגמרי דהיינו שמזכיר השם בלבד ובלא שום צורך ותערובות דברים אחרים עמו. ובזה הוא דאמרינן שאינו עובר אלא בעשה דאת ד' אלקיך תירא. והענין השני הוא כשמזכיר שם שמים לצורך עניני הבל וריק ודברים בטלים. ולא מיבעיא לצורך שבועת שוא ושקר אלא אפי' בשאר עניני הבל ושיחות בטלות. ובזה הוא עובר בלא תשא את שם ד' אלקיך לשוא. אלא דלצורך שבועת שוא ושקר להסוברים דשבועה לא בעי שם. אפי' בלא הזכרת שם חשיב מוציא שם שמים לבטלה. דכל שמזכיר לשון שבועה אמרינן דמסתמא בשבועה האמורה בתורה קאמר. וכמו שהבאתי בשם הבה"ג ותוס' רי"ד. ולהסוברים דלא מיחייב בלא שם מ"מ באחד מכל הכינויים סגי. וגם שלא בדרך שבועת שוא ושקר אלא דרך שיחה בטלה אפי' באחד מכל הכינויים עובר בזה בלא תשא. אבל בלא הזכרת אחד מכל הכינויים לפחות. לא משכחת לה שיעבור בלא תשא אלא דרך שבועה. להסוברים דשבועה לא בעי שם. ומטעם שביארנו. דשבועה בלא הזכרת השם הו"ל כהזכרת השם דמסתמא בשבועה האמורה בתורה קאמר. דהיינו בה' אלקי השמים ואלקי הארץ. ועכ"פ עיקר עבירה דשבועה משום מוציא ש"ש לבטלה הוא. כמבואר בכל הראשונים ז"ל שהבאתי. והא דבעינן בשבועת שקר אזהרה מיוחדת דכתיב לא תשבעו בשמי לשקר ולא נפקא לן מלא תשא דהוא אזהרה למוציא שם שמים לבטלה. היינו משום דשבועת שקר יש בה צד הקל. שהרי הוא נשבע לצרכו כדי שיאמינו לו בני אדם. ורוצה ליפטר בה מבעל דינו וכיו"ב. ואפשר יחשבו בני אדם שהאמת אתו ואין בזה חלול השם כל כך כמו בשבועת שוא שנשבע להבל ולריק. כגון על האבן שהוא עץ או זהב או הפכו. או לצורך שאר שיחה בטלה ודברי הבל דבזה אין יראת ד' על פניו כלל שאין שום דבר מכריחו. ובאין שום תועלת מצחק בשם ה' ב"ה. והילכך צריך בשבועת שקר אזהרה פרטית. ומה"ט נמי בעינן ריבויא למלקות בשבועת שקר בפ"ע מדכתיב לשוא לשוא שני פעמים. דאמרינן אא"ע לשוא תנהו ענין לשקר דבלא"ה לא הוה גמרינן שקר משוא אע"ג דבתרווייהו איכא משום הוצאת שם שמים לבטלה. דהיינו לצורך הבל והבאי דהיינו לשוא. ולצורך דבר מגונה כשקר:

ובזה מתבאר מאי דאמרינן בירושלמי (פ"ג דשבועות ה"ח) חזקי' אמר אהן דמשתבע על תרין דאינון תרין לוקה משום שבועת שוא. רבי מנחם בשם רשב"ל אהן דחזי מיטרא נחית ואמר קירי פירי בריכסון לוקה משום שבועת שוא עיי"ש. והובא להלכה ברי"ף וברא"ש (סופ"ג דשבועות) וברמב"ם (פ"א מהלכות שבועות הלכה ה') ובסמ"ג לאוין (רל"ח) ובשאר הראשונים ז"ל. ואינו מובן לכאורה כלל דהרי בזה כיון דקושטא קאמר אין בשבועתו שום צד חטא ופשע כלל. ולא שייך בזה צד איסור אלא משום מוציא שם שמים לבטלה שאין בה אלא עשה דמוציא שם שמים לבטלה מקרא דאת ד' אלקיך תירא. אבל אין זה בכלל אזהרת לא תשא שיהא בה מלקות כיון דמצד השבועה לית בה שום עון ופשע מאחר דעל האמת נשבע. אבל הוא הדבר אשר דברנו דאין הכי נמי דאין בזה אלא איסור מוציא שם שמים לשיחה בטלה ודברי הבל. ומ"מ הוא בכלל אזהרת לא תשא וכמש"כ בשאילתות ושאר ראשונים שהבאתי. דמדלא כתיב לא תשבע משמע לן דאפי' אפוקי שם שמים לבטלה שלא בדרך שבועה הו"ל בכלל אזהרה זו דלא תשא. כל שמערב שם שמים בדברי הבל ושיחות בטלות שלו. ועל זה באה עיקר האזהרה. וניחא בזה מה שיש לתמוה לכאורה על הירושלמי ממתניתין דסו"פ שבועות שתים בתרא דקתני איזהו שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאדם אמר על העמוד של אבן שהוא של זהב ועל איש שהוא אשה ועל אשה שהיא איש נשבע על דבר שאי אפשר לו אם לא ראיתי גמל שפורח באויר וכו' נשבע לבטל את המצוה כו' זו היא שבועת שוא שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור ע"ש. משמע לכאורה בהדי' מכל הני גווני דנקט דדוקא כשנשבע היפוך האמת הוא דהו"ל בכלל שבועת שוא. אבל כששבועתו אמת לית בה משום שבועת שוא. וכבר עמד בזה הרשב"ט ז"ל. הביאו המרדכי שם. ומה שתי' וז"ל ותירץ היכא דהוי קצת גוזמא ונשבע להחזיק דבריו אין זו שבועת שוא. אבל נשבע על תרין דאינון תרין שמאמת מה שאינו צריך הרי זו שבועת שוא עכ"ל עיי"ש. וכפי הנראה כוונתו לומר דלהכי נקט תנא דמתניתין הנך גווני דנשבע לשנות את הידוע לאדם אמר על העמוד של אבן שהוא של זהב וכו'. משום דאתי למעוטי דדוקא בדבר דלא שייכא גוזמא כלל כהנך דמתניתין הוא דחשיב שבועת שוא. אבל בדבר דשייך בי' גוזמא קצת כגון שאמר בשבועה שראיתי בדרך הזה כעולי מצרים וכיו"ב. אע"ג דנשבע על מה שאינו. מ"מ כיון שאפשר שראה עם רב ומגזם קצת ונשבע כדי להחזיק דבריו אין זו שבועת שוא. אבל נשבע על תרין דאינון תרין וכיו"ב בשבועות אמת אלא שידוע לכל. לעולם אימא לך כירושלמי דהו"ל ג"כ בכלל שבועת שוא. אבל תמוה דהרי דין זה שמעינן מסיפא דההיא דקתני נשבע על דבר שא"א לו אם לא ראיתי גמל פורח וכו' וכמש"כ כל הראשונים ז"ל שם עיי"ש. ואכתי רישא דקתני נשבע לשנות הידוע לאדם על עמוד של אבן שהוא של זהב כו' קשה דמאי איריא לשנות אפי' לא שינה כלום אלא נשבע באמת על העמוד של אבן שהוא אבן ועל איש שהוא איש וכיו"ב הו"ל שבועת שוא לפי הירושלמי. אם לא שנדחוק לומר דבעי למינקט רישא דומיא דסיפא. וסיפא איצטריך למינקט כהך גוונא משום דיוקא כדכתיבנא:

אלא דמלבד שהוא דחוק טובא קשה ג"כ למה נחית תנא לדקדק ולומר נשבע לשנות את הידוע לאדם כיון דגם כשנשבע באמת הו"ל שבועת שוא בהנך גווני דמתניתין. והכי הו"ל למיתני איזה היא שבועת שוא נשבע על העמוד של אבן שהוא של זהב וכו'. והו"ל שפיר רישא דומיא דסיפא. ומדנחית לדיוקא וקתני נשבע לשנות את הידוע משמע דדוקא הוא ולמעוטי הנך גווני דירושלמי אתי. ולכן דברי הרשב"ט ז"ל בתירוצו אינם מובנים אצלי. ועי' במש"כ הט"ז ביו"ד (סי' רל"ו סק"י) על דברי המרדכי אלו ובשאר אחרונים שם. אבל לא הטריחו עצמם לבאר לנו עיקר דברי הרשב"ט אלו הסתומים. ומה תי' לקושייתו. אבל עם מה שביארנו ניחא שפיר. דתנא דמתניתין ארישא קאי דקתני התם שבועה שלא אוכל וכו' זו היא שבועת ביטוי שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה קרבן עולה ויורד שבועת שוא חייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור עיי"ש. ועל זה קתני בסיפא ואיזו היא שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאדם וכו' ולכן שפיר נקט לדוגמא כל הני גווני שבועות שוא. דסד"א כיון דבשיקרא משתבע דינו כשבועת שקר ושבועת ביטוי שחייבין על שגגתה עולה ויורד. קמ"ל כיון שידוע לאדם ולא יתקבלו דבריו כלל אין זו בכלל שבועת שקר אלא בכלל שבועת שוא הוא דפטור על שגגתה. אבל שבועת שוא שהיא אמת כגון נשבע על תרין דאינון תרין וכיו"ב דצד איסורא משום שבועה ודאי ליכא. דהא קושטא משתבע וכל איסורו אינו אלא משום הזכרת שם שמים לבטלה. וא"כ קרבן בשוגג ודאי לא שייך בה כלל. אלא משום דסד"א דאפי' מלקות משום לאו דלא תשא לית בה משום דמוציא שם שמים לבטלה ליכא בי' אלא עשה דאת ד' אלקיך תירא קמ"ל בירושלמי שם דבכגון זה שמזכיר שם שמים לבטלה לצורך שיחה בטלה ודברי הבאי הו"ל בכלל אזהרת לא תשא ולוקה. אבל תנא דמתניתין דלא מיירי אלא בתיובא ופטורא שמצד איסור שבועה לא מצי למינקט הך גוונא שאין לו ענין לאיסור שבועה. ומצאתי להנמוק"י בשבועות (כ"ט ע"א) שהרגיש ג"כ בקושיא זו ותירץ כלאחר יד וז"ל. ורבותא אשמעינן דאפי' הא לא מיקריא שבועת שקר ולא מיבעיא למימר נשבע על האמת בדבר שניכר כדאי' בירושלמי וכו' עכ"ל עיי"ש. ור"ל דנשבע על האמת בדבר הניכר לכל פשיטא דהו"ל שבועת שוא. אלא דקמ"ל דאפי' נשבע על דבר הניכר לכל שהוא שקר. דסד"א דהו"ל בכלל שבועת שקר קמ"ל דגם הא בכלל שבועת שוא הוא ולא בכלל שקר. וגם בזה קשה דהרי פשיטא דאם נשבע על תרין דאינון תרין או על עמוד של אבן שהוא אבן חשיבא שבועת שוא כ"ש שאם נשבע על תרין דאינון תלת או על אבן שהוא זהב דהו"ל שוא. אלא דע"כ לפי דברי הנמוק"י לא אתי אלא לאשמעינן דהנך גווני לא הוו בכלל שקר דסד"א נהי דודאי הו"ל בכלל שבועת שוא מ"מ הו"ל נמי בכלל שקר דהא לשיקרא משתבע קמ"ל דלא הוו אלא בכלל שוא ולא בכלל שקר. וכן מבואר בירושלמי (פ"ג דנדרים ה"ב ופ"ג דשבועות ה"ח) דאם התרו בו משום שבועת שקר בהנך גווני אינו לוקה עיי"ש. (ולא כמו שראיתי לאחד מאחרונים ז"ל שכתב בפשיטות להיפך). וא"כ קשה דמדפתח תנא דמתניתין בלישני' איזהו שבועת שוא נשבע לשנות הידוע וכו' משמע ודאי דעיקר מילתא דשבועת שוא אתי לאשמעינן דהנך הו"ל שבועת שוא. והרי לדברי הנמוק"י הא לא איצטריך לאשמעינן דפשיטא הוא. ולא איצטריך לאשמעינן אלא דלא הוו בכלל שקר. וגם קשה דאם עיקר הרבותא אינו אלא לאשמעינן דלא מחייב משום ביטוי א"כ העיקר חסר. דהרי מלישנא דמתניתין ליכא למשמע מידי אם חייב משום ביטוי או לא דאפשר דלעולם חייב קרבן בשוגג משום שבועת שקר והא דקתני דעל שגגתה פטור י"ל דהיינו משום שוא. אבל לעולם אימא לך דמשום שקר חייב. ונפקא מינה לענין שאם הזיד על ביטוי ושגג בשוא דפטור. אבל שגג גם בביטוי חייב קרבן מיהת משום ביטוי. אבל למאי דכתיבנא ניחא שפיר כדכתיבנא. דשבועת אמת שהיא שוא ליכא כאן איסור שבועה כלל ולא שייך בה כלל קרבן שבועה. ולא מצי לאשמעינן חילוק בין שבועת ביטוי לשבועת שוא אלא בשבועת שוא של שקר. דכיוצא בה בביטוי חייב ואשמעינן דבשוא כיו"ב פטור:

ומתבאר ע"פ זה שפיר הא דאמרינן דהמברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא. דודאי באזהרת לא תשא הוא דשייכא. דעד כאן לא אמרינן דמוציא ש"ש לבטלה אינו אלא באזהרת עשה דאת ד' אלקיך תירא. אלא במזכיר השם לבד בחנם בלא שום צורך אבל מזכיר את השם לצורך שיחה בטלה שלו גרע טפי טובא. והו"ל בכלל אזהרה דלא תשא ממש כשבועת שוא. ובכלל שבועת שוא הוא. דעיקר שבועת שוא נמי אינה אלא שיחה בטלה בעלמא ופטומי מילי ואין בה אלא משום מוציא שם שמים דרך שיחה בטלה ודברי הבאי. והילכך ברכה שאינה צריכה דמזכיר את השם על דברים שאין צורך בהם בין אם נאמר דאין איסורה אלא מדרבנן משום דמ"מ דרך שבח והודאה הוא שמזכיר את השם. ובין אם נאמר דמדאורייתא הוא. לא שייכא אלא באזהרת לא תשא. וכמה מדוקדקים בזה דברי הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהלכות ברכות הלכה ט"ו) שכתב וז"ל כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא והרי הוא כנשבע לשוא כו' עכ"ל. דכיון שנושא שם שמים לשוא דהיינו למה שאין בו שום צורך הרי זה ממש כנשבע לשוא. והו"ל בכלל אזהרת שבועת שוא דהיינו לא תשא. והא דתניא בפ"ק דתמורה שם ובפ"ג דשבועות (כ"א ע"א) כל ל"ת שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם. ולא נקט נמי מוציא שם שמים לשוא. היינו משום דהו"ל בכלל נשבע כמשכ"ל ומחדא אזהרה נפקא. דהא והא בכלל לא תשא נינהו. וגם דבר ההוה הוא ורגיל להוציא ש"ש לבטלה דרך שבועה כמש"כ הראב"ע (בפ' יתרו) והרמב"ם ז"ל (פי"ב מהלכות שבועות סוף הלכה ט') עיי"ש. ובלא"ה כבר כתבו התוס' בשבועות שם בד"ה חוץ מנשבע. דתני ושייר עיי"ש. ולהסוברים דשבועה לא בעי שם. י"ל דנקט נשבע משום דאפי' בלא שם מיחייב. וזה מדוקדק בלישנא דברייתא דבמקלל נקט בשם. ובנשבע לא קתני אלא נשבע סתם. והיינו משום דבשבועה אפי' בלא שם הו"ל כמוציא ש"ש בפירוש כמשכ"ל:

איברא דלכאורה יש מקום עיון בזה בסוגיא דפ"ק דתמורה (ג' ע"ב) דאמרינן המקלל את חבירו בשם מנ"ל שלוקה. אמר ר"א א"ר אושעי' א"ק אם לא תשמור לעשות וגו' וכתיב והפלה ה' את מכותך הפלאה זו איני יודע מה היא כשהוא אומר והפילו השופט והכהו הוי אומר הפלאה זו מלקות וכו' אלא למאי אתא למקלל חבירו בשם. ואימא למוציא ש"ש לבטלה. מי גרע מקלל את חבירו בשם ממוציא ש"ש לבטלה. אנן הכי קא קשיא לן אימא מוציא שם שמים לבטלה תיסגי לי' במלקות אבל מקלל את חבירו בשם כיון דקעביד תרתי דקא מפיק שם שמים לבטלה וקמצער לחברי' לא תיסגי לי' במלקות. ומשני לא מצית אמרת דכתיב לא תקלל חרש. ואא"ב למקלל את חבירו אזהרתי' מהכא אלא אי אמרת מוציא ש"ש לבטלה אזהרתי' מהיכא. ואי מאת ה' אלקיך תירא אזהרת עשה היא עיי"ש. ומבואר מזה דמקלל את חבירו בשם אית בי' נמי משום איסור מוציא שם שמים לבטלה. והנה הא ודאי דהזכרת שם שמים לצורך קללה מיגרע גרע טפי מהזכרת שם שמים לבטלה גרידא. דכאן הו"ל מוציא שם שמים לצורך שיחה בטלה ודברי הבאי דהו"ל בכלל לא תשא לפי מה שביארנו. וגם מיגרע גרע טפי מינה לכאורה כמבואר. והנה הא ודאי לא תקשה במאי דקאמר אא"א מוציא ש"ש לבטלה אזהרתי' מהיכא וכו'. דאכתי נימא דמיתוקים קרא למוציא ש"ש לצורך שיחה בטלה ודברי הבאי דאזהרתי' מלא תשא. דהא ליתא. דבזה כיון דאזהרתי' נפקא לן מלא תשא א"כ גם מלקות נפק"ל מסיפא דההוא קרא גופי'. מדכתיב כי לא ינקה וגו' כמו בשבועת שוא ולא איצטריך קרא דוהפלה ה' את מכותך. אלא דקשיא דלמה לי אזהרה דלא תקלל חרש למקלל חבירו בשם תיפוק לי' מלאו דלא תשא. דהא לכאורה לא עדיף ממוציא שם שמים לבטלה לדברי הבאי בעלמא דהו"ל בכלל אזהרה דלא תשא. וכן קשה מלאוי דקללת נשיא וקללת שופט דכולהו דיניהם שוין שאין חייבין עליהם אלא מקלל בשם כמש"ל. ולפי דעת הסוברים דאע"ג דלענין מלקות אינו לוקה אלא בשם אבל בלאו עובר אפי' בלא שם כמשכ"ל הי' אפשר לומר דקרא לא אייתר דאיצטריך להכי. דהא בלא שם לית בי' לאו דלא תשא. אבל לדעת החולקין וסוברין דבלא שם אפי' איסורא ליכא מדאורייתא ודאי קשיא טובא לכאורה. ואינו נראה לומר דלא איצטריך אלא כדי לעבור בשני לאוין. וגם לא משמע הכי בסוגיא דסנהדרין (ס"ו ע"א) ושבועות (ל"ו ע"א) ושאר דוכתי וכמבואר להמעיין ואין להאריך:

אמנם נראה דלק"מ דע"כ בקללה מצד עצמה לית בה משום מוציא שם שמים לבטלה מדדרשינן ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך. ולהכי קיי"ל דמי שאינו עושה מעשה עמך מותר לקללו והיינו אפי' בשם. דהא לדעת הסוברין דבלא שם גם איסורא ליכא מדאו' א"כ קרא דלא תאור בשם הוא דכתיב. ומינה דאינו עושה מעשה עמך אפי' בשם שרי לקללו. ואפי' לדעת הסוברין דגם בלא שם איכא איסורא דאורייתא. מ"מ עיקר האזהרה בשם כתיבא. דהא לכ"ע לא מיחייב אלא בשם. וא"כ ודאי דמיעוטא לאינו עושה מעשה עמך היינו אפי' בשם. וע"כ היינו משום דכל דשרי לקללו לית בה משום מוציא שם שמים לבטלה. מידי דהוי אשבועה דשריא אפי' במידי דרשות. וע"כ הא דאמרינן (בריש פ"ק דתמורה) דמקלל חבירו בשם לא גרע ממוציא שם שמים לבטלה. היינו משום דכל שעושה מעשה עמך אסרה תורה לקללו וקאי באזהרה דלא תקלל חרש. והא תינח לבתר דגלי קרא לאיסורא. אבל אי לאו דגלי קרא הוה סד"א דשרי. וממילא לית בה משום מוציא שם שמים לבטלה כדכתיבנא. והשתא א"כ ממילא מבואר דאיצטריך לאו דלא תקלל תרש ושאר לאוין האמורין בזה משום דכל כמה דלא קים לן איסורא דקללה מקרא המפורש בה לא הוה נפק"ל בזה איסורא מלאו דלא תשא. דאע"ג דמוציא ש"ש לבטלה לצורך שיחה בטלה ודברי הבאי בכלל אזהרת לא תשא הוא. מ"מ היינו דוקא בדברי הבאי מצד עצמן. אבל מקלל לא חשיב דברי הבאי אלא מצד איסורו. וכל כמה דלא מתבאר לן איסורו בתורה לא הוה חשיב כדברי הבאי אלא כשבועת הרשות דשריא. ולכאורה קצת קשה לפ"ז בסוגיא דשבועות (ל"ו ע"א) דתנן התם המקלל עצמו וחבירו בכולן עובר בלא תעשה. ואמרינן עלה בגמרא עצמו דכתיב רק השמר לך ושמור נפשך מאד וכדרבי אבין אמר ר"א כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת כו' עיי"ש. ולדברינו יקשה למה לי' לדר"א אר"א ותיפוק לי' דכיון דעכ"פ אחר דשמענו מקרא דרק השמר לך וגו' דאסור לקלל עצמו מדאורייתא. אפי' לא יהי' אלא עשה שוב ממילא עובר נמי בל"ת ולוקה מאזהרת לאו דלא תשא. אבל לק"מ דמלבד די"ל דקושטא דמילתא קאמר דלר"א אר"א מקרא דרק השמר לך גופי' שמעינן לאו במקלל עצמו. בלא"ה י"ל דנקט הך טעמא משום דאית בי' נפקותא לדינא לענין לחיובי בי' שתים אם הותרו בו משום לא תשא ומשום רק השמר לך. וכההיא דירושלמי סופ"ג דשבועות שהבאתי לעיל עיי"ש:

ועפ"ז ניחא שפיר דברי הרמב"ם שבפי"א מהלכות רוצח ה"ד כתב וז"ל כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה שנאמר השמר לך ושמור נפשך. ואם לא הסיר והניח המכשולות המביאין לידי סכנה ביטל מ"ע ועבר בלא תשים דמים עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דקרא דהשמר לך ושמור נפשך אינו אלא עשה. ואלו בפכ"ו מהלכות סנהדרין ה"ג פסק המקלל עצמו לוקה כמקלל אחרים שנאמר השמר לך ושמור נפשך עכ"ל עיי"ש. והדברים סותרים זא"ז לכאורה וכבר ראיתי מי שתמה בזה והניחה בתימא. והנה יש לצדד בזה הרבה וכבר האריכו האחרונים ז"ל בענין זה ובמבוכה שיש בדברי הרמב"ם ז"ל בכמה מקומות בזה ואכמ"ל בזה. אבל סתירה זו לדרכנו ניחא שפיר בפשיטות. דאע"ג דמקרא דהשמר לך ושמור נפשך לא שמענו אלא עשה. לפי מה שפסק הרמב"ם ז"ל בהלכות רוצח שם. ונימא שדחה סוגיא דשבועות שם משום דאתיא אליבא דמ"ד השמר דעשה נמי לאו הוא. וס"ל דלא קיי"ל הכי אלא כמ"ד השמר דעשה עשה. מ"מ שפיר פסק בהל' סנהדרין שם דלוקה המקלל עצמו. משום דכיון דמיהת שמעינן איסורא למקלל עצמו מקרא דהשמר לך ושמור נפשך ממילא שוב לוקה עלה מלאו דלא תשא וכמו שביארנו:

ועפ"ז ממילא ניחא מה שהקשתי לעיל לדרכו של רבינו הגאון ז"ל אחר שמנה עשה דאת ד' אלקיך תירא דהו"ל אזהרת עשה למוציא שם שמים לבטלה למה מנה לאו דלא תקלל חרש שהוא אזהרה למקלל חבירו בשם דאית בי' נמי איסורא דמוציא ש"ש לבטלה. ולפי מה שביארנו בזה. מלבד מה שביארנו לעיל. אתי שפיר דודאי אי לאו דאית לן אזהרה מיוחדת ומפורשת למקלל חבירו בשם אפי' איסורא בעלמא לא הוה שמעינן למקלל חבירו בשם מכלל אזהרת מוציא שם שמים לבטלה. מטעם שביארנו. דכל כמה דלא כתיב איסורא בהדיא אין בזה אפי' משום מוציא ש"ש לבטלה. והילכך שפיר לאו זה בא במנין הלאוין בפ"ע אפי' לפי דרכו ושיטתו של רבינו הגאון ז"ל:

עכ"פ לפ"ז מתבאר אל נכון מאי דאמרינן דהמברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא. דודאי בלאו דלא תשא הוא דשייכא. ונראה דעיקר מקור דברי הגאונים ז"ל ושאר ראשונים משם הוא. דאל"כ אין שום ביאור למה שהביאו בגמרא קרא דלא תשא לאיסור ברכה שאינה צריכה. ומזה הוציאו שיטתם שביארנו. ועפ"ז מתבאר על נכון במה דקשה טובא אצלי לכאורה במאי דקיי"ל דספק ברכות להקל ומבואר בכל הראשונים ז"ל דאי בעי להחמיר ולברך אסור לברך משום ספק איסורא דלא תשא. וכמבוא' בשאילתות פ' יתרו (שאילת' נ"ג) וז"ל ברם צריך אילו היכא דמספקא לי' מילתא אי בריך אי לא בריך אי צלי אי לא צלי מהו למיהדר ולברוכי ולמיהדר ולצלויי אי לא הדר ומברך דילמא לא בריך ולא נפיק ידי חובתו ואי הדר ומברך דילמא בריך לי' וקמפיק שם שמים לבטלה. הידא מינייהו עדיפא וכו'. ומסיק דהלכתא כר"י דאמר ספק התפלל חוזר ומתפלל וכי א"ר יוחנן בצלותא דרחמי נינהו דאי צלי והדר מצלי שפיר דמי. ושאר ברכות אי בריך לא שרי לי' למיהדר ולברוכי. אבל ברכתא דמזונא דחיובא דאורייתא הוא הדר ומברך. אבל שאר פירי דחיובא דרבנן הוא לא הדר מספיקא עכ"ל עיי"ש. מבואר בהדיא דאסור לחזור ולברך משום דספיקא דרבנן לקולא והו"ל ברכה שאינה צריכה דעובר בלא תשא. וכן מבואר במחזור ויטרי (סי' רכ"ח) ובתשובות הרמב"ם (סי' ק"ב ובסי' ל"ד) הביאה בכ"מ (פ"ג מהלכות מילה ה"ו) עיי"ש. וכ"כ רבינו מנוח הביאו הב"י (או"ח סוף סי' ס"ז) עיי"ש. וכ"כ באשכול (ח"א סי' י') וכ"כ בארחות חיים (הלכות סעודה סי' ל"ו) ובתלמידי רבינו יונה ז"ל (פ"ג דברכות) גבי ספק אמר אמת ויציב לענין ברכת גואל ישראל. דאע"ג דחוזר ואומר אמת ויציב מ"מ אינו חוזר וחותם בברכה על הספק דברכות דרבנן נינהו ומספק אינו מוציא ש"ש לבטלה עיי"ש. וכ"כ שם בפ"ק גבי בעיא דפתח בחמרא וסיים בדשכרא עיי"ש. וכ"כ באו"ז (ח"א סי' צ"ד) וכ"כ רבינו ירוחם (נתיב י"ג ח"א) ובצדה לדרך למהרמב"ז (סוף כלל שלישי מאמר ראשון) עיי"ש. וכ"כ בתשו' הרשב"א (סי' שכ"ב ח"א) ועוד שם (סי' צ"א) בשם גאון ז"ל עיי"ש. ויש לתמוה לפי מאי דמבואר בסוגיא דפרק כיצד מברכין (מ' ע"ב) דהא דקיי"ל כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה לא דבעינן דוקא שם המיוחד אלא אפי' באחד מכל הכינויים סגי. וכדאמרינן התם בנימין רעיא כרך ריפתא ואמר בריך מרי' דהאי פיתא אמר רב יצא. ופרכינן והאמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. ומשני דאמר בריך רחמנא מרי' דהאי פיתא עיי"ש. והראשונים ז"ל כתבו שם דלפי מאי דקיי"ל כרבי יוחנן דאמר התם כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה צריך שיאמר בריך רחמנא מלכא מרי' דהאי פיתא עיי"ש:

ועכ"פ מבואר בהדיא דאפי' בכינוי רחמנא דהוא תרגום של רחום והוא מן הכינויים הנמחקין סגי במקום שם בברכה. ופשיטא דהוא הדין לשאר הכינויים דמאי שנא. ולאו דוקא בדיעבד אלא אפי' לכתחילה מתבאר שם בההיא סוגיא דשפיר דמי. ואף דבההיא עובדא דבנימין רעיא משמע דרק בדיעבד הוא שיצא. היינו רק משום ששינה כל נוסח הברכה מכפי מאי דתקינו רבנן. אבל אם אמר הברכה בנוסח דתקינו רבנן אפי' לכתחילה יוצא בכינוי. כדמוכח מהא דפריך עלה התם מאי קמ"ל אע"ג דאמרה בלשון חול תנינא ואלו נאמרין בכל לשון וכו' ומשני איצטריך סד"א הני מילי דאמרה בלשון חול כי היכי דתקינו רבנן בלשון קודש כו' קמ"ל עיי"ש. והשתא מאי פריך. והרי טובא קמ"ל דאע"ג דאמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה מ"מ סגי אפי' בכינוים הנמחקין כרחום וחנון וכיו"ב. אלא ודאי פשיטא לי' דגם אחד מכל הכינוים בכלל הזכרת השם דקאמר רב הוא. דלא עדיפא ברכה משבועה דכתיב בה שם בקרא בהדיא. ומ"מ לכ"ע סגי באחד מכל הכינוים. וכדתנן בפרק שבועת העדות (ל"ה ע"א). ועי' במש"כ הרא"ש שם (סי' כ"ד) עיי"ש. והילכך אין בזה שום רבותא. ושפיר פריך והוכרח לשנויי כדמשני לי'. וכן מוכרח מגופא דמתניתין דואלו נאמרין בכל לשון וכו'. דהא כל שאר לשונות חוץ לשה"ק לא עדיפי שמות דידהו מכינוים הנמחקין. וכמשכ"ל מדברי הרמב"ם ז"ל ודברי הש"ך שהבאתי. והיכי קתני דברכת המזון נאמרת בכל לשון. וכן תפלה היכי נאמרת בכל לשון דהרי ליכא שם. וכל ברכה שאין בה שם לכ"ע אינה ברכה. אלא ודאי ע"כ מוכרח דלא בעינן לברכה אחד משמות המיוחדין אלא גם באחד מכל הכינוים סגי. ובכל לשון לא גרע מיהת מכינוים הנמחקין:

וראיתי בירושלמי (פרק בתרא דברכות הלכה א') דאמרינן תני הפותח ביו"ד ה"א וחותם ביו"ד ה"א ה"ז חכם. באל"ף למ"ד ותותם באל"ף למ"ד ה"ז בור. באל"ף למ"ד וחותם ביו"ד ה"א הרי זה בינוני. ביו"ד ה"א וחותם באל"ף למ"ד הרי זו דרך אחרת עיי"ש. וכן הוא בגירסת התוספתא שלפנינו (פ"ו דברכות) עיי"ש. ופי' הר"ב פ"מ שם דלהכי הרי זה בור משום דפתח וחתם באלקים ולא זכר השם הנכבד כלל עיי"ש. ומבואר מזה דאפי' בשם אלקים דאינו נמחק לא סגי וכ"ש כינוים הנמחקין. ועכ"פ לכתחילה בעינן שם הויה ב"ה דוקא. וזה תמוה לפמש"כ. אבל ראיתי ברוקח (הלכות ברכות סי' שס"ג) שהי' לפניו גירסא אחרת בברייתא זו וז"ל תניא בתוספתא שלהי ברכות הפותח והחותם ביו"ד ה"א הרי זה חכם. באל"ף למ"ד וחותם ביו"ד ה"א הרי זה בינוני. ביו"ד ה"א וחותם באל"ף למ"ד הרי זה בור. האל"ף למ"ד וחותם באל"ף למ"ד הרי זו דרך אחרת עכ"ל עיי"ש. וכן היא הגירסא בתוספתא שנדפסה מקרוב מכת"י (פרק שביעי) עיי"ש. וביאר שם הרוקח דכי פתח וחתם באלקים להכי הו"ל דרך אחרת משום דכיון דבין בפתיחה ובין בחתימה דקדק להזכיר שם אלקים שהוא לשון רבים יש להחזיקו בחשוד להאמין בשני רשויות עיי"ש:

ולפ"ז מבואר דדוקא בשם אלקים דיש מקום לחשדא אבל בשאר כינוים שהם לשון יחיד שפיר דמי. והא דקתני בהך ברייתא לפי גירסא זו שאם פתח ביו"ד ה"א וחתם באלקים הרי זה בור ומשמע לכאורה דכ"ש כשלא הזכיר שם הויה כלל דלאו שפיר עבד מיהת לכתחילה. לק"מ דכבר פירש הרוקח שם דכולה ברייתא לענין ברכה הסמוכה לחבירתה מיירי. שאם פתח וחתם ביו"ד ה"א ויש לפניו לברך אחר ברכה זו ברכ' סמוכה לה. דקיי"ל דאינה פותחת בברוך. הרי זה חכם. משום דאע"ג דכבר פתח ביו"ד ה"א חתם נמי ביו"ד ה"א כדי שהחתימ' תשמש גם לפתיחה לברכה שסמוכה לה אחריה ותחשב כאילו פתח גם בה בשם ומלכות. לפי מה שביאר שם דשם הויה כולל נמי מלכות. וכ"כ הרשב"ם פ' שמות עיי"ש. ולהכי הוא דקאמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. משום דשם דקאמר היינו שם הויה שכולל בעצמותו נמי מלכות. כדכתיב בקרא בכל דוכתי כה אמר ה' מלך ישראל וגו'. וכתיב ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך וגו' וכתיב והי' ה' למלך על כל הארץ. וכתיב מי הוא זה מלך הכבוד וגו' וכן בהרבה מקראות. ולכך כשהי' הכה"ג מזכיר את השם הנכבד והנורא הכהנים והעם כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לע"ו. והילכך כשהזכיר השם לא צריך תו מלכות דהו"ל כאילו הזכיר נמי מלכות. והילכך כשחתם נמי ביו"ד ה"א הו"ל כאילו הזכיר נמי שם ומלכות בפתיחת ברכה הסמוכה לה. ואפי' לר"י דפליג וס"ל דלעולם לא סגי בלא מלכות גם בשם הויה מ"מ ברכה הסמוכה לחבירתה מודה דסגי בהכי לענין שתחשב כאילו פתח בה בשם ומלכות. משום דגם לר"י שם הויה כולל בעצמותו נמי מלכות אלא דס"ל דצריך להמליכו בפירוש. אבל בברכה הסמוכה לחברתה שכבר המליכו בה מודה דסגי בהכי. והילכך הרי זה חכם. פתח באלקים וחתם ביו"ד ה"א הרי זה בינוני. פי' שפתח באלקים ואמר נמי מלכות. דבשם אחר זולת שם הויה לכ"ע לא סגי בלא מלכות ואפי' לרב אינו יוצא אפי' בדיעבד. וכיון שחתם ביו"ד ה"א כאילו חתם נמי במלכות והו"ל כאילו פתח גם הברכה הסמוכה לה אחריה בשם ובמלכות וכמו שנתבאר ברישא. ואינו אלא בינוני משום דמצוה מן המובחר ודאי איכא מיהת לפתוח בשם הויה. ואע"ג דכדינא עבד דהא אפי' לכתחילה שרי לפתוח בשם אחר ואפי' באחד מכל הכינוים מ"מ מצוה מן המובחר מיהת לא עבד. ואם פתח ביו"ד ה"א וחתם באלקים הרי זה בור. שלא פטר ברכה הסמוכה לה אחריה בכך. שהרי שם אלקים לא נכלל בעצמותו מלכות כבשם הויה. כן ביאור דברי הרוקח שם אם כי דבריו ז"ל סתומים וקצת מגומגמים עייש"ה. וא"כ אינו ענין לכאן ואדרבה משם משמע כדברינו:

ומתבאר לנו ג"כ ע"פ דברי הרוקח אלו דהא דקאמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. סתמו כפירושו דהיינו שם הויה. ומ"מ ודאי אפי' באחד מכל הכינויים סגי במקום שם. דהרי לשיטת הרוקח בין לרב ובין לר"י כל ברכה שאין בה נמי מלכות אינה ברכה. ואין חולק בזה. ולא פליגי אלא אי סגי בהזכרת שם הויה גם למלכות. דלרב כיון דשם הויה כולל בעצמותו נמי מלכות הו"ל כאילו הזכיר נמי מלכות ויוצא בזה עכ"פ בדיעבד. ור"י פליג וס"ל דאפי' בשם הויה צריך להמליכו בפירוש כדחזינן בכולהו קראי דמזכיר שם הויה וממליכו כדכתיב ה' מלך וגו' וכן בשאר קראי. ומעכב אפי' בדיעבד עיי"ש בדבריו ז"ל. ונמצא לפ"ז דכל שהזכיר שם אחר או אפי' אחד מכל הכינוים והזכיר נמי מלכות לכ"ע שפיר דמי. ובזה בלא הזכרת מלכות אפי' לרב לא יצא. ועפ"ז מתבאר על נכון הא דאמרינן בירושלמי שם רבי זעירא ורבי יהודא בשם רב כל ברכה שאין עמה מלכות אינה ברכה עיי"ש. וזה לכאורה סותר מאי דאמרינן בתלמודין דרב לא מצריך אלא הזכרת השם. ורבי יוחנן הוא דמוסיף וקאמר דלא הוי ברכה אלא א"כ הזכיר בה גם מלכות. והר"ב תוס' יו"ט (במעדני יו"ט ר"פ הרואה) כתב דהירושלמי חולק בזה על תלמודא דידן. ומה שרצה שם לומר עוד לדעת התוס' דלרב כמו דסגי לשם בלא מלכות הכי נמי סגי למלכות בלא שם ובזה אין מחלוקת בין הירושלמי והבבלי עיי"ש. הוא תמוה ולא משמע הכי כלל דכיון דבתלמודא דידן לא נזכר בדברי רב אלא הזכרת השם. ורבי יוחנן לא סגי לי' בהזכרת השם אם לא יזכיר גם מלכות היכי יתכן לומר דסגי לרב במלכות לחודא בלא הזכרת השם. הן אמת דלפי שיטת הרוקח יש מקום לומר דהא בהא תליא. דכיון דלרב סגי לשיטת הרוקח בהזכרת שם הויה במקום שם ומלכות משום דשם הויה נכלל בו גם מלכות. א"כ גם במלכות דהיינו מלך העולם סגי גם במקום שם. דכיון דמלך העולם הו"ל ג"כ אחד מן הכינויים וכמבואר בראשונים (ריש פ"ק דנדרים ובפרק שבועת העדות) שם. דאפי' להסוברין דשבועה בעי שם או כינוי אם אמר מארי כולה הו"ל הזכרת השם עיי"ש. והרי כבר ביארנו דגם אחד מכל הכינויים סגי לברכה במקום שם. וא"כ מלכות כוללת ג"כ הזכרת השם. ויוצא בה ידי מלכות והזכרת השם כאחת. אלא דלפ"ז קשה בעובדא דבנימין רעיא דמשני דאמר בריך רחמנא וכו' וכן לקמן ר"פ הרואה (נ"ד ע"ב) רב חנא בגדתאה ורבנן דאמרי בריך רחמנא דיהביך לן וכו'. והרי לשיטת הרוקח עכצ"ל דאמר נמי מלכות. דהא לשיטה זו גם רב מודה דבשאר שמות וכינוים לא סגי בלא מלכות. אלא שקיצר התלמוד בזה. והשתא א"כ למה לי כלל לכינוי דרחמנא. הרי כיון שהזכיר מלכות יוצא בזה ידי שם וידי מלכות כאחת. ועכצ"ל לשיטת הרוקח דאין הכרע לדמות זה לזה. ואף דבשם הויה כיון שכולל גם מלכות יוצא בו גם ידי הזכרת מלכות. מ"מ במלכות אינו יצא ידי הזכרת השם. אע"ג דהו"ל נמי כאחד משאר הכינויים כדכתיבנא. משום דהשם לכ"ע צריך לאמרו בפירוש. וכיון שאמרו לשם מלכות אינו עולה לו לשם הזכרת השם. וא"כ ע"כ אין לומר דלתלמודא דידן סגי לרב בהזכרת מלכות לחוד בלא שם. כיון דבתלמודין לא נזכר בדברי רב אלא הזכרת השם ואמר דכל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. וא"כ כשהזכיר בה מלכות מאי הוי אכתי הזכרת השם לית בה ולאו ברכה היא. ונמצאו דברי הירושלמי סותרין לתלמודין:

ואולי אפשר לומר דאין זה הכרח כ"כ דאפשר לומר דרחמנא גופא מלבד שהוא כינוי לשם חשיב ג"כ כמלכות. שהכל תלוים בו יתברך וצריכין לרחמיו המרובים. וביותר י"ל משום דשם הוי"ה הוא מדת הרחמים וכמבואר באורך בשמות רבה (פ"ג) עייש"ה וביפ"ת שם. וא"כ כמו דשם הוי"ה כולל נמי מלכות הכי נמי כינוי רחמנא הו"ל ממש כשם הוי"ה שכולל נמי מלכות. ועי' רש"א בח"א (קידושין ע"א). וא"כ רחמנא כולל שם וגם מלכות והו"ל כהזכרת שם הוי"ה דסגי בהכי לרב. והיינו דאמרינן בעובדא דבנימין רעיא דאמר בריך רחמנא מרי' דהאי פיתא. וכן רב חנא בגדתאה ורבנן אמרו בריך רחמנא דיהבך לן וכו'. משום דלרב יהודא תלמידי' דרב הוא דאמרי הכי כמבואר שם. וס"ל כרב דבהזכרת השם לא צריך מלכות משום דשם הויה כולל בעצמותו נמי מלכות. והכי נמי רחמנא כולל בעצמותו נמי מלכות וסגי בהכי לרב שאינו מצריך להזכיר מלכות בפ"ע בפירוש:

ובזה יפתח לפנינו השער הסגור ומסוגר בכוונת דברי התוס' (ר"פ הרואה) בד"ה פטרתון יתי כו' וז"ל וא"ת והא אמרינן ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה וי"ל דרב יהודא תלמידי' דרב הי' ורב סבר לעיל (בפרק כיצד מברכין) דלא בעינן אלא הזכרת השם או מלכות ורחמנא היינו מלכות עכ"ל. ודבריהם נפלאים. חדא מש"כ דלרב סגי בהזכרת השם או מלכות והרי בגמרא שם מבואר דלרב לא סגי אלא בהזכרת השם דוקא. ועוד מש"כ דרחמנא היינו מלכות. הרי ודאי רחמנא הוא אחד מן הכינוים והוא שם. ועוד דבגמרא בעובדא דבנימין רעיא דאמר בריך מרי' דהאי פיתא ופרכינן והאמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה ומשני דאמר בריך רחמנא וכו' הרי דרחמנא היינו במקום שם. ועוד דא"כ מעיקרא לא קשה ממלכות מידי ולמה הוצרכו לתרץ דר"י תלמידי' דרב וכו'. וגם למה הוצרכו לזה כלל. וכבר עמד בזה המהרש"א שם וכן עמד בזה הר"ב תוס' יו"ט שם. ומה שרצה לתרץ קושיא ראשונה ע"פ הירושלמי כבר כתבתי שאין זה נכון. ובפרט שלא הזכירו ולא רמזו התוס' על דברי הירושלמי אלו כלל. והרב ז"ל גופי' אחר שהוקשה לו סוף דברי התוס' מסיק דכל זה ט"ס וצריך למחוק הכל מן או מלכות עיי"ש. וגם להפרישה או"ח (סי' רי"ט) ראיתי שמשבש דברי התוס' ובמקום היינו מלכות צ"ל היינו שם עיי"ש. ולא תיקן בזה כלום. דאכתי שפת יתר הוא. ולמה הוצרכו כאן להשמיענו כזאת שאינו ענין כלל לקושייתם. ועוד דבתוס' רבינו יהודא חסיד ז"ל שם איתא גם כן הך סיומא של דברי התוס' דרחמנא היינו מלכות עיי"ש. ומבואר ע"כ שאינו ט"ס. אבל עפמש"כ הדברים מבוארים על נכון. דהתוס' שם קיימי בשיטת הרוקח. ולכן שפיר כתבו דלרב סגי בהזכרת השם או מלכות. דס"ל דהזכרת השם היינו בסתם שם שהוא שם הויה. ומשום שכולל נמי מלכות. דלרב נמי בעינן מלכות. וממילא גם בהזכרת מלכות בלחוד סגי לי' דהו"ל כינוי השם כאחד משאר כל הכינוים וגם לשון מלכות. ולפי שעדיין אין זה מספיק במש"כ לתרץ דרב יהודא הי' מתלמידי רב דהא לפ"ז גם לרב בלא מלכות אינה ברכה. אלא דהזכרת השם דהיינו שם הויה הו"ל נמי כהזכרת מלכות. וא"כ בשם אחר או באחד מכל הכינוים גם רב מודה דלא סגי בלא הזכרת מלכות עמו. וא"כ במאי דאמרי בריך רתמנא גם לרב לא יצא י"ח אם לא שיזכיר מלכות עמו. ולזה סיימו וכתבו ורחמנא היינו מלכות. ורצו לומר בזה דרחמנא הו"ל נמי ממש כמלכות שיוצא בה אפי' לרב. משום דהו"ל במקום כינוי השם וגם לשון מלכות וכן רחמנא כן הוא וכדכתיבנא. והיינו כרב. דלרבי יוחנן לא יצא אא"כ הזכיר שם בפ"ע ומלכות בפ"ע. ואין זכרון אחד עולה לשניהם. ובזה עולי' דברי התוס' שלפנינו כהוגן. אבל בתוס' רבינו יהודה החסיד ז"ל ע"כ א"א בלא תקון. שכתב שם וז"ל פטרתון מאודויי וכגון שהי' שם באותה ברכה שם ומלכות ורחמנא היינו מלכות עכ"ל. והדברים סותרים זא"ז דאם רחמנא היינו נמי מלכות א"כ למה כתב דמיירי כגון שהיה שָם שֵם ומלכות. אבל נראה ברור דיש שם השמטת המעתיק ויש כאן שני תירוצים. בתי' הראשון כתב דמיירי שהזכיר נמי מלכות וכדקיי"ל כרבי יוחנן או אפי' לרב לשיטת הרוקח. וכתי' זה כתב ג"כ בתוס' הרא"ש שם עיי"ש. ובתי' שני כתב כמש"כ התוס' שלפנינו דרב יהודא ס"ל כרב רבי' ורחמנא היינו מלכות וכמו שביארנו. וראיתי ברוקח שם שכתב וז"ל בכל הברכות שהן הודאות להקב"ה יש בהן הזכרת שם ומלכות. אבל בתפילת י"ח שאינו הודאה וכו' לא תקינו בה מלכות. והא דאמרינן (בפרק כיצד מברכין) בנימין רעיא כו' ומסיק בריך רחמנא מרי' דהאי פיתא רחמנא הוא השם עכ"ל עיי"ש. ודבריו סתומים במה תירץ קושייתו. ואם כוונתו לומר רחמנא הוא השם ואמר נמי מלבד זה מלכות. אין זה כלל במשמע לשונו. ובקיצור הול"ל דמיירי כגון דאמר נמי מלכות. אבל השתא שפת יתר יש כאן. והעיקר חסר. ועוד דהא אליבא דרב קיימינן התם דסגי לי' בהזכרת השם בלחוד. וא"כ עיקר קושייתו לק"מ וגם התירוץ אינו מובן. אבל נראה שצ"ל רחמנא הוא כשם. והרוקח לטעמי' אזיל דגם לרב אינה ברכה בלא מלכות אלא דבהזכרת השם דהיינו שם הויה לפירוש הרוקח. ס"ל דסגי משום דכולל נמי מלכות. והיינו דהוקשה לו בעובדא דבנימין רעיא היכי קאמר רב דיצא בלא מלכות כיון דלא הזכיר שם הויה אלא רחמנא. ולזה תירץ דרחמנא הוא כשם דכולל נמי מלכות ושפיר יצא לרב כבהזכרת השם. והיינו ממש כמו שתירצו התוס'. וכמו שביארנו. ועי' באשכול (ח"א סוף סי' כ"ב) שכתב ג"כ דרב נמי לא פליג עלי' דר"י דבלא מלכות אינה ברכה עיי"ש. ואין ביאור לדבריו אם לא ע"פ דברי הרוקח שהבאתי:

ועפ"ז יש מקום לקיים תירוצו של הר"ב תוס' יו"ט לסתירת הירושלמי והבבלי. אלא דהשתא דאתינן להכי בלא"ה בפשיטות אין כאן סתירה כלל. דהא גם רב ודאי מודה דכל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה. ולא ס"ל בתלמודין דבהזכרת השם סגי אלא משום דבשם הויה אית בי' נמי מלכות. והיינו דקאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. דאם לא הזכיר לפחות שם הויה במקום שם ומלכות אינה ברכה. אבל כשהזכיר שם הויה סגי בדיעבד מיהת אע"פ שלא הזכיר בהדיא מלכות. וכ"ש כשהזכיר אחד משאר שמות או כינויין גם מלכות דשפיר דמי אפי' לכתחילה. אבל כשלא הזכיר מלכות בפירוש וגם לא הזכיר שם הויה אע"פ שהזכיר אחד משאר שמות או כינויים אינה ברכה. ודברי הירושלמי והבבלי תואמים יחדיו לפי שיטה זו:

ועכ"פ מתבאר דלכ"ע סגי לברכה באחד מכל הכינויים במקום שם. וא"כ יש לתמוה טובא לכאורה במה שמוסכם לכל הראשונים דבספק ברכה אסור להחמיר לחזור ולברך משום איסור מוציא ש"ש לבטלה. והרי ליכא איסורא דמוציא ש"ש לבטלה אלא בשמות שאינם נמחקין אבל בשמות שנמחקין פשוט דשרי כיון דאפי' למחקן שרי וכמו שביארנו לעיל. ועדיפא מינה משמע לכאורה מלשון הרמב"ם וסמ"ג שהבאתי דאפי' שמות שאינם נמחקין שרי להזכירן לבטלה ולא מיתסר אלא בשמות המיוחדין. אלא דכבר הבאתי בשם הריב"ש ז"ל בתשו' דפשיטא לי' דאפי' בשם אלקים איתא להך איסורא. ובאמת שכן מבואר בהדיא בבראשית רבה (פ"א) דאמרינן שם דלהכי לא כתיב אלקים ברא בראשית משום שאסור להזכיר שם שמים בלא כלום כדאמר רשב"י מנין שלא יאמר אדם לד' עולה לד' מנחה כו' אלא עולה לד' מנחה לד' וכו' עיי"ש. הרי מפורש דגם אלקים שאינו אלא מן הכינוים שאינם נמחקין הוא בכלל איסור מוציא ש"ש לבטלה. וכן מבואר בפ"ק דסוטה (ט' ע"ב) דאמרינן ותרא דלילה כי הגיד לה את כל לבו מנא ידעה אמר אביי ידעה בו באותו צדיק דלא מפיק שם שמים לבטלה כיון דאמר נזיר אלקים אני אמרה השתא ודאי קושטא קאמר עיי"ש. הרי מבואר דגם אלקים שהוא מן הכינוים אלא שאינו נמחק איתי' בכלל איסור זה. וכדברי הריב"ש. מיהו ראי' זו האחרונה אינה מכרעת לפי מה שיתבאר לפנינו. אבל ראי' ראשונה מוכרחת. וע"כ שמות המיוחדין שכתבו הרמב"ם והסמ"ג ושאר פוסקים בזה כוונתם לכל השמות שאינם נמחקין. ועי' בתשב"ץ קטן (סי' תי"ט) דמוכח לכאו' דס"ל דדוקא שם בן ד' דהיינו שם הויה אסור להזכירו לבטלה ולא שאר שמות עיי"ש. אבל יש לדחות. ועכ"פ כינוים הנמחקין ודאי לא הוו בכלל איסור להוציא שם שמים לבטלה. וא"כ הדבר תמוה אמאי לא יהי' מותר לחזור ולברך מספק. אלא שבמקום השם יאמר אחד מכל הכינויים הנמחקין דבזה יוצא ידי ספיקו ושום חשש איסור ליכא:

וראיתי להר"ב פ"י ברכות (י"ב ע"א) על דברי התו' ד"ה לא לאתויי כו' שהעיר כעין זה. שהעלה שם לדבר ברור דמה שכתבו הפוסקים דספק ברכה אינו חוזר ומברך היינו רק לומר שאינו צריך להחמיר ולחזור ולברך אבל ודאי ליכא שום איסורא אם יחזור ויברך משום ברכה שאינה צריכה. וכתב ראי' לזה דהא לכ"ע יכול לברך בלא הזכרת השם אלא בלשון תרגום ובכה"ג לא שייך איסורא דלא תשא וידי ברכה יוצא שפיר. כדאשכחן (בפרק כיצד מברכין) גבי בנימין רעיא דאמר בריך רחמנא מרא דהאי פיתא וקיי"ל דיצא. דבריך רחמנא היינו הזכרת השם. אלא ע"כ דלא אמרינן אלא שאינו צריך ואי בעי לברך מצי לברך עכת"ד עיי"ש. ודבריו מתמיהים דהדבר פשוט ומבואר בכל הראשונים ז"ל דכל ספק ברכה אסור לחזור ולברך משום איסור לא תשא. וכמו שהבאתי לעיל. וכן נקטו בפשיטות כל גדולי הפוסקים האחרונים ז"ל. ועדיפא מינה מבואר בתרומת הדשן בפסקים (סי' למ"ד) דאפי' בגוונא דודאי ליכא משום מוציא ש"ש לבטלה. וכגון להוסיף דבר שנסתפק בברכתו. בכלל ברכה אחרונה שמברך אחר דבר שנתחייב בודאי בברכתו אסור. אע"פ שאין בה תוספות שם ומלכות בשביל דבר המסופק עיי"ש. ופסק כן להלכה בש"ע או"ח (סי' ר"ח סעי' י"ח) עיי"ש. והיינו ע"כ משום דעכ"פ מתכוון בשם ומלכות של הברכה גם משום דבר המסופק ונמצא מוציא שם שמים גם לצורך דבר שאינו צריך ברכה וזה אסור משום לא תשא. ודלא כמש"כ הר"ב פ"י בפשיטות איפכא:

ובעיקר מה שעמד שם הרפ"י על דברי התוס' גבי בעיא דפתח בדשיכרא וסיים בדחמרא דלא איפשיטא וכתבו שם בשם ר"י דפסק לחומרא דצריך לברך פעם אחרת עיי"ש. לא ראה שכבר עמד בזה במג"א (סי' ר"ט ס"ג) בשם תשו' משפט צדק ועיי"ש מה שתי' בזה. ועי' בהגהות מיימוני (פ"ח מהלכות ברכות הלכה י"א) ובהלכות ברכות להראבי"ה (סי' ל"ח) שהביאו בשם רבינו חננאל דפסק ג"כ דלא יצא וצריך לחזור ולברך עיי"ש. ובאו"ז ח"א (סי' כ"ו) הביא בשם בה"ג ורבינו יהודא בר יצחק שירלאון ז"ל דהשתא דלא אפשיט בעיין אזלינן לחומרא וכן הוא לפנינו בתוס' ברכות המיוחסות לרבינו יהודא חסיד שפסק כן עיי"ש. ובזה אין מקום לתירוצו של המג"א כמבואר. ויותר יקשה דהרי בתוס' רי"ח גופי' לקמן (כ"א ע"א) כתב דכל ספק ברכה אינו חוזר ומברך עיי"ש. ועכצ"ל דרק הכא לענין פתח בדשיכרא וסיים בדחמרא הוא דמסתברא להו דהעיקר מדינא דחוזר ומברך. וכן משמע בהדיא מלשון הבה"ג והר"ח ז"ל שהביאו שם עיי"ש. וכיו"ב צ"ל במש"כ התוס' בפרק שלשה שאכלו (מ"ט ע"ב) בתוס' ד"ה ר"מ כו' בשם ר"י וכ"כ בתוס' ישנים יומא (ע"ט ע"ב) עיי"ש. ושם ג"כ לא שייך תי' המג"א ואין להאריך. ומש"כ להכריח זה מדלכ"ע יכול לברך בלשון תרגום ובכה"ג לא שייך איסורא דלא תשא הא ודאי קושיא היא אלא שדבריו תמוהים במה שתלה הדבר בלשון תרגום. דבההיא דבנימין רעיא אפילו כי אמרה בלשון קודש לית בה משום מוציא שם שמים לבטלה. דכנוי רחום הוא מן הכינוים הנמחקים דלית בי' משום מוציא ש"ש לבטלה. ולא הוצרך להקשות מלשון תרגום אלא גם בלשון קודש קשה דיכול לברך מספק ואומר אחד מן הכינוים הנמחקין במקום שם. ובעיקר הדבר אשתמיטתי' דברי הטור או"ח (סי' רי"ט) שכתב על עובדא דרב חנא בגדתאה ורבנן דאמרי בריך רחמנא מלכא וכו' וז"ל ולא חשיב ברכה לבטלה כיון שהם לא נתחייבו בה שהם נתנו שבח והודאה למקום כדרך בני אדם שמשבחים למקום על הטובה שמזמין להם וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו דבלא"ה הוה אסור בזה משום ברכה לבטלה אע"ג דאמרוה בלשון תרגום. ובאמת שיש לתמוה על הטור דהרי אפי' בלשון קודש כיון דאין כאן אלא הזכרת כינוי הנמחק אין בזה משום הזכרת שם שמים לבטלה. וכ"ש דבלשון תרגום אמרוה דאפי' שם המיוחד בשאר לשונות לא עדיף מכינוין הנמחקין ולית בה משום מוציא שם שמים לבטלה. והוא תמוה טובא לכאורה. עוד יש לתמוה במש"כ רבינו ירוחם (נתיב י"ד חלק שמיני) וז"ל השומע הזכרה מפי חבירו כלומר שמוציא שם שמים לבטלה. פי' אפי' בלע"ז. חייב לנדותו וכו' עכ"ל. הרי דס"ל דאפי' בכל לשון אסור להוציא שם שמים לבטלה והוא תמוה. דהא בכל לשון לא עדיף משמות הנמחקין דלית בהו איסורא דמוציא ש"ש לבטלה כמו שביארנו. ואמת שראיתי בתשובות הגאונים המכונות שערי תשובה (סי' קמ"ב) שכתוב שם ז"ל השומע אזכרה מפי חבירו בכל ל' צריך לנדותו או דילמא אין מנדין אלא על לשון הקודש בלבד. תשובה. מי שמנדה בכל לשון מנדה וחסידים הראשונים עושים כן עכ"ל וכן הוא ג"כ בתשובות הגאונים דפוס ליק (סי' ל"ו) עיי"ש. וכפי הנראה מקור דברי רבינו ירוחם הוא מתשובה זו של גאון. אלא דנראה דתשובה זו נתקצרה מתשו' שבתשובות גאוני מזרח ומערב שהבאתי לעיל. וכבר ביארתי דיש לה פנים אחרים דלא מיירי אלא לענין ברכת השם. אבל דברי רבינו ירוחם תמוהים לכאורה:

עוד יש לתמוה במאי דאמרינן ביומא (ע' ע"א) ובסוטה (מ"א ע"א) בההיא דתנן ובעשור קורא על פה ופרכינן עלה וליתי ס"ת אחרינא וליקרי ומשני אמר ר"ל משום ברכה שאינה צריכה עיי"ש. וקשה מה בכך אכתי הו"ל לברך בכינוי דליכא משום ברכה שאינה צריכה שאין בזה איסור מוציא ש"ש לבטלה. ועוד קשה בההיא דאמרינן בירושלמי ברכות (פרק כיצד מברכין ה"א) רבי ירמי' לא הוה אכל סולת מן יומוי משום דמספקא מהו למיברכה בסופה עיי"ש. והובא בתוס' ברכות (ל"ז ע"א סוף ד"ה הכוסס) וברא"ש ושאר ראשונים שם עיי"ש. והשתא ק' אמאי לא אכל כיון שהי' יכול לברך בכינוי רחום וחנון וכיו"ב במקום השם דלית בה משום לא תשא:

עוד יש לתמוה טובא במה שמבואר בפוסקים בכמה דוכתי שבמקום שיש חשש ברכה שאינה צריכה צריך לברך בלא שם ומלכות. כמבואר בספר המנהיג לאבן ירחי הלכות סוכה (סי' ס"א) בשם רבינו סעדיא גאון ובארחות חיים הלכות קריאת ס"ת (סי' נ"ח) ובהלכות סעודת שבת (סי' א') ובהלכות ר"ח (סי' ד') ג"כ בשם רבינו סעדיא גאון ובכלבו (סי' ל"ט ובסי' מ"ג) עיי"ש. וכן נראה מדברי הראב"ד ז"ל בהשגותיו על הרז"ה סוף מס' ברכות עייש"ה. וכן מבואר בתרומות הדשן שהבאתי לעיל וביש"ש להרש"ל פ"ק דכתובות (סי' כ"ג) עיי"ש. ועוד בהרבה מקומות ומבואר ג"כ בכמה מקומות בשו"ע או"ח כמו בסי' (ר"ח רי"ח רי"ט רכ"ה ועוד) עיי"ש. והדבר מתמיה הרבה בהזכרת מלכות איזה חששא איכא. וכבר ראיתי להריב"ש ז"ל בתשובה (סי' ת"ח) שנשאל כיוצא בזה וז"ל שאלת שנהגו לארס מיד כשמשדכין וכו' ורוב החכמים אשר שם מלמדין אותן שלא לברך כל עיקר או שיזהרו שלא לברך לא במלכות ולא בשם כו'. תשובה. החכמים ההם המונעין מלברך יפה הם עושים מדאמרינן פרק אין עומדין רב ושמואל דאמרי תרווייהו המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא כו'. אבל מה שמונעין מלהזכיר מלכות בזה איני מבין טעמם. שאין המלכות שם שמים ואפשר לברך בלשון זה ברוך אתה השם מלך העולם אקב"ו וכו' עכ"ל עיי"ש. הנה ראינו שכבר נתעורר בעיקר תמיהא זו. ומ"מ לא כתב הריב"ש ז"ל דבריו דרך השגה ודחי' אלא כמתמיה ומשתומם על רוב החכמים ההם ואמר שאינו מבין טעמם. אבל מ"מ רוב חכמים אלו ג"כ לאו קטלי קניא באגמא הוו ובודאי טעמם ונמוקם עמם. ועי' ברכות (מ"ט ע"א) ובחי' הרשב"א ושאר ראשונים שם ובתשו' הרשב"א (ח"א סי' של"ט) ובהלכות ברכות להריטב"א פרק ששי (סי' י"ב י"ג) ובמש"כ הב"י בטור או"ח (סי' קפ"ח) במה שנחלקו הפוסקים לענין מלכות בברכה הסמוכה לחבירתה אם היא רשות או אסורה עיי"ש בדבריהם ז"ל. אבל אין זה ענין לכאן. דהתם שפיר יש מקום לאסור ע"פ הטעם שכתבו הרא"ש ורבינו יונה ז"ל הביאם בב"י שם ובטור (סי' קפ"ט) אבל משום ברכה שאינה צריכה ודאי התם אין מקום לאסור שהרי עיקר הברכה צריכה היא. אבל כאן דלא אתינן לאסור אלא מצד ברכה שאינה צריכה משום איסור מוציא שם שמים לבטלה. ואם הי' ברור לנו שנתחייב בברכה זו צריך הי' מדינא להזכיר בה שם ומלכות השתא נמי דמספקא לן נהי דשם לא מצי להזכיר בה מספיקא מחשש מוציא ש"ש לבטלה אבל מלכות דלא שייכא בה ההיא חששא מאיזה טעם יהא אסור להזכיר בה. ועי' באה"ע (סי' ל"ד) בהג"ה שכתב וז"ל ואם בירך כבר ברכת אירוסין בשעת קידושין הראשונים יש אומרים דחוזרים ומברכים בשעת החופה בלא הזכרת שם משום הרואים עכ"ל עיי"ש. והוא מדברי הריב"ש (סי' פ"ב) ובחלקת מחוקק וב"ש ובית הלל שם העירו על זה וכתבו דמשמע אבל מלכות מזכירין. ובדוכתי אחריני כתוב בשו"ע בכיו"ב שטוב לברך בלא שם ומלכות. עיי"ש בדבריהם ז"ל. והנה מה שכתבו דמשמע הכי. במח"כ אשתמיטתייהו תשובת הריב"ש (סי' ת"ח) שהבאתי לעיל שמבואר שם בהדיא כן. ותמה על האוסרים להזכיר מלכות. וגם יש לתמוה עליהם מדוע לא עמדו לחקור בעיקר הדבר איזה איסור שייך בהזכרת מלכות לבטלה. וראיתי להט"ז או"ח (סי' רי"ט סק"ג) דמבואר דפשיטא לי' ז"ל דגם במוציא מלכות לבטלה איכא איסורא עיי"ש. ולא ביאר לנו מאיזה טעם הוא וגם הוא ז"ל לא ראה דברי הריב"ש שהבאתי דפשיטא לי' איפכא. וגם הפמ"ג במשבצות שם אשתמיטתי' דברי הריב"ש שם עיי"ש. ובלא"ה דבריו תמוהים ואין להאריך:

וראיתי להלבוש לבוש הבוץ (סוף סי' ל"ד) שכתב וז"ל ואם ברך כבר בשעת אירוסין אע"פ שחוזר ומקדש תחת החופה יברכו תחת החופה בלא שם אלא אומר ברוך אתה השם אלהינו מלך העולם אקב"ו וכו'. והוא מתמיה מאוד דכיון דמדינא ברכה שאינה צריכה היא דמהאי טעמא צריך לברך בלא שם משום דהו"ל כמוציא שם שמים לבטלה א"כ איך יזכיר בברכתו אלקים דאסור ג"כ להזכירו לבטלה וכמבואר בגוף דברי הריב"ש שממנו עיקר מקור דין זה עיי"ש. גם כבר הבאתי ראי' מוכרחת ומפורשת כדברי הריב"ש בזה. וגם דברי הלבוש גופי' סותרין זא"ז למש"כ הוא גופי' באו"ח (סי' רי"ח ורכ"ה) שבמקום חשש ברכה לבטלה צריך שיברך בלא שם ומלכות עיי"ש. הרי דאפי' במלכות ס"ל דאסור להוציא לבטלה וכ"ש אלקים. ואילו כאן ס"ל דבין מלכות ובין אלקים אין בהן חשש מוציא שם שמים לבטלה. ועל דברי הרמ"א שם באה"ע לא תקשה כ"כ דאפשר דנקט שם וה"ה למלכות דשם ומלכות בחדא מחתא מחתינהו בכמה דוכתי בשו"ע. אלא דכאן לישנא דהריב"ש נקט. ועי' ברשב"א ברכות (מ"ט ע"ב) במש"כ שם בשם הראב"ד דגם שם לא הזכיר אלא שם אף דכוונתו ודאי גם למלכות. ובטור או"ח (סי' קפ"ח) כשהביא דברי הראב"ד אלו הזכיר באמת גם מלכות עיי"ש. והכי נמי אפשר לומר בכוונת הרמ"א ז"ל. אבל דברי הלבוש ודאי סותרים זא"ז ונפלאים בעיני:

ולכאורה הי' נראה לי לומר דאפי' אותן רוב החכמים שהביא הריב"ש מודו ודאי דבמלכות עצמה לית בה משום מוציא ש"ש לבטלה ומה שהיו מלמדין שלא לברך לא במלכות ולא בשם יש לזה פנים אחרים. והוא עפמש"כ רבינו יונה ז"ל בפרק כיצד מברכין וז"ל וכן למדנו מהירושלמי שמי שמברך ברכה שאינה צריכה יש לו לומר בשכמל"ו כו' ויש אומרים שזהו לאחר שאמר אלקינו מלך העולם אבל אם לא הזכיר עדיין מלכות אלא ברוך אתה ה' בלבד יש לו לסיים ולומר למדני חוקיך כדי שיהא כקורא פסוק ולא יהי' מזכיר ש"ש לבטלה עכ"ל עיי"ש. שכתב כן בשם גאון ז"ל. וכן הביאו גם בארחות חיים (הלכות ברכות סי' ל"א) עיי"ש. ומשמע בהדיא מלשונו זה דס"ל דמלכות היינו אלקינו מלך העולם דאלקינו ג"כ מכלל מלכות הוא. ובכלל מה שאמרו כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה היינו שיאמר אלקינו מלך העולם ולא סגי שיאמר מלך העולם בלבד למלכות. וכן נראה מדברי הריטב"א ז"ל בהלכות ברכות שלו (פרק ששי סי' י') שכתב שם וז"ל כל ברכה שאין בה מלכות שמים אינה ברכה וצריך לומר אלקינו מלך העולם עכ"ל עיי"ש. משמע בהדיא דס"ל דאלקינו שייך למלכות. וכן מבואר בהדיא בארחות חיים (הלכות ברכות סי' ס"ח) וז"ל שם וכל הברכות שאמרנו צריך לומר בהם שם ומלכות שהרי אמרו כל ברכה שאין בה הזכרת שם ומלכות שמים לא שמה ברכה ואף מה שהביאו בגמרא בריך רחמנא מרי' דהאי פיתא ובריך רחמנא דיהבך לן כבר פירשו המפרשים שהזכרת שם ומלכות הי' בהם. וכך הנוסחא בריך רחמנא אלקנא מלכא דעלמא וכו' ובהדיא אמרו כן בירושלמי דגרסינן התם כו' כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה אמר רבי תנחומא אנא אמרית טעמא דכתיב ארוממך אלקי המלך. אבא אמר צריך לומר אתה. ושמואל אמר צריך לומר אלקינו כו' עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא דס"ל דלא סגי למלכות בלא הזכרת אלקינו. דהרי משום שם מבואר בגמרא שלנו בהדיא דסגי בכינוי דרחמנא לחוד. אלא משום דקיי"ל כר"י דבעינן נמי מלכות לכן הוסיף שצריך לומר נמי אלקנא מלכא דעלמא. ובאמת דגם מהירושלמי שהביא לפי גירסתו משמע הכי. אבל לפנינו ליתא הכי בירושלמי ריש פרק הרואה דשם מקומו עיי"ש. ולפי הנראה לכאורה ע"כ מוכרח שכן דעת שאר גדולי הראשונים ז"ל. דהרי הרי"ף והרא"ש (בפרק כיצד מברכין) והרמב"ם (בפ"א מהלכות ברכות) וכן הבה"ג (ריש פ"ו מהלכות ברכות) והסמ"ג (עשין כ"ז) ובפסקי הרי"ד ובפסקי הריא"ז (פרק כיצד מברכין) ובאו"ז (ח"א סי' קע"ג קע"ד) ובהלכות ברכות למהר"ם מרוטנבורג הובאו בתשב"ץ קטן (סי' שכ"ג) ובתשובותיו החדשות שנדפסו בברלין. וברבינו ירוחם (נתיב י"ג ח"א) ועוד בכמה ראשונים לא הזכירו כלל להלכה הך מימרא דירושלמי בשם שמואל דאמר דצריך נמי שיאמר אלקינו. והי' משמע לכאורה מזה דס"ל דלא קיי"ל הכי משום דמשמע דתלמודא דידן דלא מזכיר אלא שם ומלכות פליגא אדירושלמי בזה. דהרי אפי' במלכות פליג רב ואמר דלא צריך אלא שם בלבד ואביי קאמר דכוותי' מסתברא. וגם רבי יוחנן אינו מוסיף אלא מלכות משמע ודאי לכאורה דטפי מהכי לכ"ע לא צריך. ובפרט לפי גירסת הספרים שהביאו הרא"ש ושאר ראשונים ז"ל וכן הוא הגירסא בש"ס כת"י כמש"כ בד"ס שם בעובדא דבנימין רעיא. דפריך ולר"י דאמר כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה ומשני דאמר בריך רחמנא מלכא מרי' דהאי פיתא עיי"ש. הרי מבואר דלא בעינן אלא שם ומלכות אבל אלקים לא בעינן. ולא כהירושלמי בשם שמואל. והילכך השמיטוה מהלכותיהם. אלא שראיתי גם לכולהו הנך פוסקים שהבאתי שכשמביאים נוסח איזה ברכה בהלכותיהם כותבים נוסחתה תמיד בא"י אמה"ע וכו'. הרי דס"ל ג"כ דצ"ל אלקינו. וזה דבר מוסכם לכל הפוסקים ואין שום חולק בזה כלל. וזה תמוה דא"כ ע"כ פסקו בירושלמי וכגירסת הר"ב ארחות חיים. וכ"ה גירסת הראבי"ה (הלכות ברכות סי' קי"ד) וכן הביא האבודרהם (בהלכות ברכות המצות שער שלישי) וכך היא הגירסא בירושלמי של הר"ש שירליאון ז"ל. וא"כ אמאי לא הביאוהו בהלכותיהם כמו שהביאו פלוגתא דרב ור"י לענין שם ומלכות בתלמודין. ולא מצאתי בכל הפוסקים מי שיביא להלכה מימרא זו דשמואל בירושלמי זולת הראבי"ה והארחות חיים ואבודרהם שם והדבר מתמיה מאוד לכאורה. אם לא שנאמר דס"ל כנראה מדברי רבינו יונה והארחות חיים דהזכרת אלקינו הוא בכלל מלכות. ובכלל מאי דקאמר רבי יוחנן כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה היינו ג"כ שיאמר אלקינו דבלא"ה לא חשיבא מלכות. וס"ל דאין תלמודנו חולק בזה על הירושלמי. ומה שחסר זה גילה זה ויבוא המפורש וילמד על הסתום. ואע"ג דבירושלמי שם בתר דאמר רב כל ברכה שאין בה מלכות כו' קאמר שמואל דצ"ל אלקינו. דמשמע מזה דרב דקאמר מלכות אין אלקינו בכלל. אפשר לומר דס"ל דשמואל לא לפלוגי עלי' דרב קאתי אלא לאוסופי ולפרושי דגם אלקינו שייך למלכות. והכי משמע קצת מדמפרש רבי תנחומא טעמא דרב מדכתיב ארוממך אלקי המלך ואברכה שמך וגו'. וא"כ מהך קרא גופי' איכא למשמע נמי הזכרת אלקים עם המלכות:

אמנם באמת אי אפשר לומר כן בדעת כל הנך פוסקים שהבאתי. דאם איתא ודאי הי' להם להביא בהלכותיהם הך מימרא דשמואל שבירושלמי כמו שהביאו פלוגתא דרב ושמואל שבתלמודין לענין שם ומלכות. לאשמעינן הא גופא דהזכרת אלקים בכלל מלכות היא כדאיצטריך שמואל בירושלמי לאשמעינן הכי. ועוד שהרי בהדיא מבואר ברא"ש (פרק כיצד מברכין) שם דסגי באמירת בריך רחמנא מלכא דעלמא מרי' דהאי פיתא ולא הצריך לומר אלקנא. וכן מבואר בסמ"ג (עשין כ"ז) ובפסקי ריא"ז והובא בשלטי הגבורים שם ובפקודת הלוים להרא"ה שם ובטוש"ע או"ח (סי' קס"ז ובסי' רי"ט) עיי"ש. ובאשכול (ח"א סי' י"ט) ובחי' הרשב"א ברכות ובשיטה מקובצת לברכות שם עיי"ש. וכן מבואר בדברי רבינו ירוחם (נתיב ט"ו ח"ה) שכתב וז"ל ואם אמר על הפת ברוך המקום שבראה יצא בין בברכת המוציא ובין בברכה ראשונה של בהמ"ז והוא שיזכיר בה שם כגון דאמר בריך רחמנא מרי' דהאי פיתא. ויש שנסתפקו אם צריך מלכות וכתבתי בנתיב י"ג בדין ברכת המצות ח"א עכ"ל. ושם (בנתיב י"ג ח"א) כתב וז"ל כל ברכה שלא הזכיר בה שם אינה ברכה כך אמר רב. ור"י אמר שצריך להזכיר ג"כ מלכות. רבינו האי פסק כר"י דצריך ג"כ מלכות. כלומר מלך העולם וכן פסק רי"ף כו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דס"ל לרבינו ירוחם דמלכות היינו רק מלך העולם בלבד וכדעת רוב הראשונים ז"ל. וא"כ מש"כ (בנתיב ט"ו) גבי בריך רחמנא דצריך מלכות. היינו ג"כ ע"כ רק שיאמר מלכא דעלמא ואין צ"ל אלקנא. איברא דמש"כ רבינו ירוחם דגבי ברוך המקום שבראה צריך שם. וא"כ ס"ל דמקום לחוד במקום שם לא סגי. צ"ע דודאי לא גרע משאר כינויים הנמחקין דסגי בהו במקום שם. וכן משמע מכל שאר ראשונים דמקום עצמו הרי הוא כשם לברכה. וכן מבואר להדיא בספר השלמה (פרק כיצד מברכין) דכתב שם וז"ל תניא ראה פת ואמר כמה נאה פת זה ברוך המקום שבראה יצא ראה תאנה ואמר כו' ברוך המקום שבראה יצא דברי ר"מ. רבי יוסי אומר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו והילכתא כר"י משום דלא אדכר בה מלכות וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דלא מצריך אלא מלכות לחודא והיינו משום דמקום גופא מהני במקום שם. רק משום חסרון מלכות הוא דלא קיי"ל כר"מ לפי שיטת בעל ההשלמ'. ואף דכל שאר ראשונים פסקו בזה הלכה כר"מ משום דס"ל דבהכי לא פליגי ר"מ ור"י ולרבי יוחנן דבעי מלכות מיתוקמא בדאמר נמי מלכות. אלא דס"ל לר"י דאפי' הכי מיקרי בהכי משנה ממטבע שטבעו חכמים. וכן משמע בהדיא בסוגיא דגמרא שם. דמבואר שם דבין לר"ה ובין לר"י אין טעמו של ר"י אלא משום דקאמר ברכה דלא תקינו רבנן. דס"ל דלאו דוקא שם ומלכות אלא גם כל נוסח הברכה מעכב ובכל מאי דשינה הו"ל בכלל כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים ולא יצא ידי חובתו. עיי"ש. ותמיהני על מרן בכ"מ (פ"א מהלכות ברכות הלכה ה') שהעלה ג"כ בשיטת הרמב"ם ז"ל לחד תירוצא כעין דעת הר"ב ההשלמה עיי"ש. וזה תמוה לדעתי מהסוגיא בדוכתא וגם כל הראשונים ז"ל לא כתבו כן. ואין להאריך כאן בזה. ומ"מ במאי דס"ל להר"ב ההשלמה דמקום מהני לברכה במקום שם ודאי כן נראה מדעת כל הראשונים. וכן נראה מוכרח. דאל"כ למה הוזכר מקום כלל בנוסח הברכה שבברייתא בגמרא בפלוגתא דר"מ ור"י כיון דעדיין צריך שם. ומקום מצד עצמו בלא שם לאו כלום הוא. אבל ראיתי להריטב"א ז"ל (בהלכות ברכות פרק ב' סי' כ"ב) דס"ל ג"כ כדעת רבינו ירוחם בזה. שכתב בתוך דבריו ז"ל וכן אם ראה תאנה וכיו"ב ואמר ברוך המקום שבראה יצא והוא שהזכיר שם ומלכות וכו' עכ"ל עיי"ש. ומיהו נראה דט"ס הוא כמו שנראה ממה שסיים הריטב"א שם וז"ל שכל ברכה של מצות או של נהנין כו' אם לא אמר מלך העולם לא יצא עכ"ל עיי"ש. נראה מסיום דבריו שאינו מצריך אלא לשון מלכות בלבד וע"כ משום דמקום גופי' סגי במקום שם. וא"כ ע"כ דלעיל נפל ט"ס בדברי הריטב"א וצ"ל והוא שהזכיר גם מלכות. ומ"מ בדברי רבינו ירוחם מבואר כן בהדיא. וכן ראיתי למרן בכ"מ (פ"א מהלכות ברכות) שהבאתי לעיל שכתב מדעת עצמו דגבי ברוך המקום שבראה צריך גם כן שם. עיי"ש. ולענ"ד תמוה טובא. ועי' בראשית רבה (פרשה ס"ח) ובמגן אבות להרשב"ץ (פ"ב דאבות מ"ט) עייש"ה. ואכמ"ל בזה:

ועכ"פ מבואר גם בדברי רבינו ירוחם דמלך העולם בלבד היינו מלכות. ודברי הרא"ש בזה צ"ע לכאורה. דלפי מה שביארנו לעיל ס"ל דמלכות היינו רק מלך העולם בלבד. ואילו בריש פרק הרואה כתב הרא"ש ז"ל וכל הברכות השנויות בזה הפרק צריך להזכיר בהם שם ומלכות והכי איתא בירושלמי דפירקין ר"ז ור"י כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה א"ר תנחומא כו' רב אמר צ"ל אתה. שמואל אמר אלקינו מלך העולם עכ"ל עיי"ש. משמע לכאורה שפסק כירושלמי. וא"כ ע"כ ס"ל דמלכות היינו אלקינו מלך העולם כמו שביארנו. וא"כ נמצאו דברי הרא"ש סותרים זא"ז. אלא שראיתי להר"ב תוס' יו"ט (בדברי חמודות שם ס"ק ז') שכבר עמד בזה על דברי הרא"ש במה שכתב בשם הירושלמי שצ"ל אתה וכתב על זה שם וז"ל צ"ע דלא פסק כן לעיל פרק כיצד מברכין (סי' כ"ג) וגם לקמן (סי' ג') גבי ר"י חלש לא הזכיר תיבת אתה. וצ"ל כיון דבגמרא דידן לא הקפידו אלא על שם ומלכות לא קיי"ל כהירושלמי עכ"ל עיי"ש. וקיצר בדבריו יותר מדאי וכוונתו לומר דכאן לא הביא הרא"ש דברי הירושלמי להלכה אלא אגב גררא הוא דכתבו כדי להביא ראי' ממנו דכל ברכות דפירקין בעו שם ומלכות כשאר ברכות דעלמא. אבל ודאי לענין הלכה קיי"ל כתלמודין דלא מעכב אלא שם ומלכות אבל אתה אין בו עיכוב. וא"כ אף אנן נימא הכי לענין אמירת אלקינו. ותמיהני על הר"ב תויו"ט שלא העמיד קושייתו גם לענין הזכרת אלקינו. וע"כ דגם לזה צ"ל כתירוצו. ובאמת שכן מתבאר בקיצור פסקי הרא"ש שם שלא הזכיר שָם אלא שם ומלכות בלבד עיי"ש. וכן בחי' הרשב"א פרק הרואה (נ"ד ע"ב) הביא הך ירושלמי להוכיח משם דכל הנך ברכות צריכות שם ומלכות ולאפוקי מהראב"ד ז"ל דלא ס"ל הכי עיי"ש. אף דלדינא ס"ל להרשב"א דמלכות לא הוי אלא מלך העולם בלבד ואלקינו אינו מעכב וכמשכ"ל וכדמוכח מדברי הרשב"א גופי' בההיא דפרק הרואה עיי"ש. וראיתי לרבינו יונה ז"ל ריש פרק הרואה גבי ההיא דבריך רחמנא דיהבך לנא כו'. שכתב וז"ל ונראה ששם ומלכות היו מזכירין בה והיו אומרים בריך רחמנא אלקנא מלכא דעלמא וכו' עכ"ל עיי"ש. ופשוט דרבינו יונה ז"ל בזה לשיטתו אזיל דס"ל דמלכות היינו אלקינו מלך העולם כמשכ"ל ופסק כירושלמי בזה וא"כ בודאי לא יצא אם לא שיאמר גם אלקנא. דאל"כ הו"ל כאילו לא הזכיר מלכות. ותמיהני על הט"ז (או"ח סי' רי"ט סק"ב) שעל מה שכתוב בשו"ע שם שיאמר בריך רחמנא מלכא הביא דבדברי רבינו יונה כתוב שיאמר אלקינו מלכא כו' עיי"ש. ודברי תימא הם. דרבינו יונה לטעמי' אזיל דס"ל גם בההיא דלעיל (סי' קס"ז וקפ"ז) כן. אבל בשו"ע שלא פסק כן שם גם כאן אין אלקנא מעכב ואם אמר ברוך רחמנא מלכא ג"כ יצא י"ח כדס"ל לרוב הראשונים ז"ל כמשכ"ל והוא ברור ופשוט:

ועכ"פ מבואר דלדעת רוב הראשונים ז"ל אין אלקינו בכלל מלכות ואינו מעכב. וע"כ שדחו דברי הירושלמי מקמי תלמודא דידן. ומש"כ בכל מקום בנוסחי הברכות אלקינו מלך העולם אין זה משום דאלקינו מעכב כמו שם ומלכות. אלא דלכתחילה נוסח הברכה הכי איתקן. אבל בדיעבד אינו מעכב. בשאר נוסח הברכה זולת שם ומלכות שאינו מעכב. והיותר נראה דסבירא להו דגם הירושלמי לא אמר כן אלא לענין שכן צריך להיות נוסח הברכה לכתחילה אבל לא לעיכוב. ולהכי לא כתבו שמעכב אלא בשם ומלכות משום דבזה ודאי איכא עיכובא כמבואר בתלמודין ובירושלמי שם. אבל אתה אלקינו בכלל שאר נוסח הברכה הוא שאינו מעכב בדיעבד. וכן נראה מוכרח מדברי הריטב"א (בהלכות ברכות פ"ו סי' י') שכתב שצ"ל אתה וצ"ל אלקינו מלך העולם עיי"ש והיינו כהירושלמי. ואילו לעיל (בפ"ב סי' כ"ב) כתב דאם אמר על התאנה ברוך המקום שבראה והזכיר בה מלכות יצא. וביאר שם בהדיא דמלכות והיינו מלך העולם וכמשכ"ל. ודבריו נראין כסותרין זא"ז דהרי לפי דעתו צריך ג"כ לומר אתה ואלקינו. אבל לפמש"כ אתי שפיר דאע"ג דלכתחילה צ"ל כן כדאיתא בירושלמי מ"מ אין זה מעכב בדיעבד כשם ומלכות. ולפ"ז אפשר לומר דגם הראבי"ה והאבודרהם אע"ג שהביאו הירושלמי להלכה מ"מ אין זה אלא לענין נוסח הברכה לכתחילה אבל לא לעיכובא. וכן מתבאר בהדיא מדברי האבודרהם (לקמן בהלכות ברכות שאין תלויות בזמן שער שמיני) שכתב שם וז"ל הרואה את חבירו לאחר שנתרפא מחליו אומר בריך רחמנא מלכא דעלמא דיהבך לן כו' עכ"ל עיי"ש. הרי שלא כתב אלקנא מלכא והיינו משום דס"ל דכיון דאלקינו אינו מעכב אפי' בברכת חובה הילכך שם במברך על הצלת חבירו אפי' לכתחילה סגי בלא אלקינו. ולא בעינן אלא שם ומלכות דמעכב בברכת חובה אפי' דיעבד. ובלא זה אינה תשובה ברכה כלל. ועי' בטור וב"י ושאר אחרונים בסי' רי"ט עייש"ה:

ועפ"ז ניחא שפיר נמי מה שהקשה הר"ב תוס' יו"ט בד"ח על הרא"ש שדבריו סותרים זא"ז כמו שהבאתי לעיל דאפשר לומר דגם הרא"ש הכי ס"ל דגם בירושלמי לא בא לומר אלא דאתה ואלקינו הוא מנוסח הברכה. והיינו לענין לכתחילה בלבד אבל עיכובא ליכא אלא בשם ומלכות וכמש"כ הרא"ש בפרק כיצד מברכין ובפרק הרואה ולק"מ. ולפ"ז אפשר לומר ג"כ דשאר הפוסקים שלא הביאו דברי הירושלמי אלו להלכה היינו רק משום דכיון דאין זה אלא מנוסח הברכה ולענין לכתחילה אבל עיכובא ליכא לכן לא הוצרכו להביאו כיון שכבר הביאו נוסח כל הברכות בכמה דוכתי וכתבו שצריך לומר בכולן ברוך אתה ה' אמה"ע. רק לענין שם ומלכות הוצרכו להביא פלוגתא דרב ור"י כיון דאיכא נפ"מ לענין עיכוב בדיעבד. ומיהו רבינו יונה והארחות חיים ודאי ס"ל דאלקינו מעכב אפי' דיעבד והוא מכלל מלכות. וכמתבאר מדבריהם ז"ל שהבאתי. וכן משמע לי מדברי מהרמב"ז בצדה לדרך (מאמר ראשון כלל שלישי פרק כ"א) שכתב וז"ל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא וצריך לומר ברוך שם כמל"ו ואם לא אמר שם ומלכות יסיים למדני חוקיך שכתוב בתחילתו ברוך אתה ה' עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים. ונראה שהלשון מסורס וכצ"ל ואם אמר שם ולא מלכות יסיים ויאמר למדני חוקיך וכו'. ובזה באו הדברים מתוקנים והוא ממש כלשון רבינו יונה ז"ל שהבאתי לעיל. וא"כ מתבאר מדבריו דס"ל ג"כ דאלקינו הוא מכלל מלכות:

והשתא עפ"ז מתבאר על נכון דעת אותן רוב החכמים שהביא השואל להריב"ש בתשו' שהבאתי לעיל שמיחו שלא לברך בשם ובמלכות משום ברכה שאינה צריכה והריב"ש תמה ואמר שאינו מבין במלכות מאי חששא איכא. אבל לפי מה שביארנו בזה הדבר מבואר יפה דאותן החכמים ז"ל ס"ל דגם אלקינו בכלל מלכות הוא וא"כ ודאי דגם במלכות אית בי' חששא דמוציא ש"ש לבטלה ולכן שפיר עשו שמיחו שלא לומר גם מלכות. אבל הריב"ש פשיטא לי' כדעת הסוברין דאין אלקינו בכלל מלכות וגם אינו מעכב כלל וכדעת רוב הראשונים ז"ל שהבאתי ולזה פשוט אצלו ז"ל דבמלכות לא שייכא חששא משום מוציא ש"ש לבטלה:

אלא דמ"מ הרי עכ"פ כבר ביארנו דדעת רוב גדולי הראשונים ז"ל ומכללם גם דעת הטור ושו"ע דאלקינו אינו מכלל מלכות ואינו מעכב ומאי דאמרו בירושלמי דצ"ל אלקינו לאו לעיכובא הוא אלא לומר דגם זה הוא מנוסח הברכה דאתקינו רבנן כמו אתה ושאר תופס הברכה. שאינו מעכב זולת שם ומלכות. וא"כ מה שכתבו בהרבה מקומות במקום חשש ברכה שאינ' צריכה שצריך לומ' הברכה בלא שם ומלכות הוא תמוה הרבה דלדעתם מאי חששא איכא במלכות דהרי לית בה צד איסור מוציא ש"ש לבטלה. וכמו שתמה הריב"ש ז"ל על רוב החכמים שהביא השואל שמיחו מלומר מלכות במקום חשש ברכה שאינה צריכה:

אמנם עיקרן של דברים ליישב כל זה הוא ע"פ מה שביארנו דעד כאן לא אמרו דמוציא שם שמים לבטלה אינו אלא באזהרת עשה דאת ה' אלקיך תירא אלא בהזכרת שם שמים גרידא לחנם וללא שום צורך. אבל מזכיר שם שמים לדברי הבאי ובכלל שיחה בטלה. ישנו בכלל אזהרת לאו דלא תשא כשבועת שוא ממש. וכמש"כ הגאונים ז"ל ושאר ראשונים שהבאתי. והשתא כמו דלענין שבועה איתרבו כולהו כינוים לחיובא. וכדתנן בפרק שבועת העדות. הכי נמי אם הזכיר אחד מכל הכינוים בכלל דברי הבאי ושיחה בטלה עובר בלא תשא. דלענין אזהרת לאו דלא תשא איתרבו כולהו כינויים אפי' רחום וחנון ארך אפים וכיו"ב וההיא נמי בכלל אזהרת לא תשא הוא. וכיון דברכה שאינה צריכה הו"ל בכלל אזהרת לא תשא וכמו שביארנו לעיל ממילא מבואר דלא מיבעיא כשמברך בהזכרת שם המיוחד אלא אפי' כשמברך באחד מכל הכינוים ברכה שלא לצורך עובר בלא תשא. דלענין אזהרת לא תשא אין חילוק בין שם המיוחד ובין אחד מכל הכינוים. ומהאי טעמא אין תקנה בספק ברכה שיברך באחד מן הכינוים הנמחקין משום דאין שום נפק"מ לענין זה בין שם המיוחד לכינוים אפי' הנמחקין. וגם מלכות לחוד דהיינו מלך העולם ישנו בכלל אזהרת לא תשא. ועי' ג"כ בחי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן שבועות (ל"ה ע"ב בד"ה כל שלמה) דלא גרע מכינויים הנמחקין וכמבואר בההיא דמארי כולה לא טעימנא דחשיבא שבועה בשם כמשכ"ל. ולהכי שפיר כתבו הפוסקים בכל ספק ברכה לברך בלא שם ובלא מלכות. דגם מלכות אסורה שלא לצורך כמו השם. כיון דמשום אזהרת לא תשא אתינן עלה. ולפ"ז דעת אותן רוב החכמים שהביא הריב"ש שאסרו להזכיר גם מלכות במקום חשש ברכה שאינה צריכה היא ברורה ונכונה מאוד. ונוסדה על קבלת הגאונים ז"ל והרבה ראשונים ז"ל ומבוארת בגמרא כמו שביארנו ויתבאר עוד לפנינו:

ועפ"ז מתבארים על נכון דברי הרמב"ן ז"ל בחי' לנדרים שהבאתי לעיל מס' חרדים. והוא דס"ל ג"כ כדעת תוס' רי"ד דההיא דפ"ק דנדרים דאמרינן השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו ואם לא נדהו הוא עצמו יהא בנדוי. היינו דוקא בהזכרת השם לצורך שבועת שוא ושקר וכיו"ב שעובר בלא תשא ובלא תשבעו בשמי לשקר שהיא מן החמורות ביותר. אבל בהזכרת השם לחוד לתנם דאינו עובר אלא בעשה דאת ה' אלקיך תירא לא אמרו דאם לא נדהו הוא עצמו יהא בנדוי. וכבר ביארנו דגם מזכיר שם שמים לצורך דברי הבאי ושיחה בטלה הו"ל בכלל אזהרת לא תשא וגם כבר ביארנו דכל שהוא בכלל אזהרת לא תשא אין בו חילוק. בין שם המיוחד לאחד מכל הכינויים בין מהנמחקין בין משאינם נמחקין. וזהו שכתב הרמב"ן ז"ל ואם לאו עלי' אתמר אם לא תשמור לעשות ליראה את השם הנכבד והנורא והפלא ה' את מכותך וכו' עיי"ש. והיינו משום דודאי שבועת שוא וכל כיו"ב שישנם בכלל לא תשא ישנם ג"כ בכלל ההוא קרא דאם לא תשמור וגו'. דהרי כתיב בי' ליראה את השם הנכבד וגו' דמבואר דקאי על כל הנך שעבירתן משום איסור מוציא ש"ש לבטלה. ולא מוקמינן לי' למקלל חבירו בשם אלא משום דלשבועת שוא ואינך דהו"ל בכלל אזהרת לא תשא לא צריך קרא לאשמעינן דלקי דכבר נפק"ל מדכתיב בי' בההוא קרא דלא תשא כי לא ינקה ה' וגו' דדרשינן ה' הוא דאינו מנקה אבל ב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו. ובאא"ע מוקמינן לההוא קרא דוהפלה ה' את מכותך למקלל חבירו בשם לאשמעינן דאיהו נמי לקי אע"פ שאין בו מעשה ולא חמיר כ"כ כהנך דהו"ל בכלל אזהרת לא תשא וכמו שביארנו לעיל. אבל ודאי דגם כל הנך שהם בכלל אזהרת לא תשא הו"ל בכלל הך קרא דאם לא תשמור וגו'. שהרי ודאי קרינן בהו אם לא תשמור לעשות ליראה את השם הנכבד והנורא וגו'. אלא משום דלהנך קרא יתירא הוא אמרינן דאתי לרבות נמי מקלל חבירו בשם. וזהו שסיים הרמב"ן ז"ל וכתב וז"ל ואיזו הזכרת השם לבטלה (פי' דאמרי' בי' דחייב לנדותו ואם לא נדוהו הוא בעצמו יהא בנדוי) בכל לשון הוא. בין בשבועת חנם שלא השביעוהו ב"ד בין בשבועת שקר או בקללה או בדברי הבאי או שברך ברכה שאינה צריכה עכ"ל. ודבריו ז"ל מבוארים ומדוקדקים היטב עפ"מ שביארנו. דכל הני בכלל אזהרת לא תשא או לא תשבעו בשמי לשקר נינהו. דשבועת חנם שלא השביעוהו ב"ד מדין שבועת שוא אתי עלה. וכהדין דמשתבע על תרין דאינון תרין דהו"ל שלא לצורך. וכמו דאמרינן המברך ברכה שאינה צריכה עובר בלא תשא הכי נמי ס"ל בשבועה שאינה צריכה והיא היא. וכן מבואר בפסיקתא רבתי (פרשה כ"ב) פיסקא תניינא דעשרת הדברות ובביאור מהראז"מ (ס"ק ע"א) עיי"ש ובשערי תשובה לרבינו יונה (שער שלישי סי' מ"ה) עייש"ה. ובשערי שבועות דרב אלפס בפתיחה ובהגהות מיימוני (פי"א מהלכות שבועות הי"ח) ובפירוש הרע"ב והרשב"ץ לאבות (פ"ד מ"ז) ובריטב"א שבועות (מ"ז ע"ב) ובפ"ג דמציעא עייש"ה בתשובת רבינו הגאון שהבאתי לעיל ובמשכ"ל בשם הרמב"ם (פ"א מהלכות טוען ונטען) ואין להאריך בזה כאן. ושבועת שקר היא באזהרת לא תשבעו בשמי לשקר. ועיקר טעמא דיהבינן משום דכל מקום שהזכרת ה' מצויה שם עניות מצויה וכו' בשבועת שקר הוא דאיתא. דבה הוא דכתיב קרא דוכלתו ואת עציו וגו' וכמש"ל. גם נראה דבתר דגלי קרא לא תשבעו בשמי לשקר ואיתרבאי נמי למלקות מלשוא לשוא שני פעמים הו"ל נמי בכלל לא תשא. וכן נראה מההיא דר"פ שבועות הדיינין (ל"ט ע"א) עיי"ש ובמש"כ הרדב"ז בלשונות הרמב"ם (ח"ב סי' קס"ב) ובשאילתות פ' יתרו שהבאתי לעיל ובמש"כ הרמב"ן ז"ל בחי' לשבועות שם עייש"ה. וקללה בשם ג"כ הו"ל בכלל לא תשא לבתר דגלי קרא לאיסורא כמו שביארנו לעיל. וכן מזכיר שם שמים בדברי הבאי בכלל לא תשא הוא כמו שנתבאר. ומברך ברכה שאינה צריכה מפורש בגמרא דעובר בלא תשא. ומבואר דס"ל להרמב"ן ז"ל דהוא מדאורייתא. ודוקא בכל הני ס"ל דאמרו דחייב לנדותו ואם לא נדהו הוא בעצמו יהא בנדוי. ומשום הכי ס"ל נמי דבכל לשון הדין כן. משום דכל הני דאיתרבו בכלל אזהרת לא תשא איתרבו בהו נמי כולהו כינויין אפי' הנמחקין. וממילא נמי שאר לשונות דהו"ל ככינוים הנמחקין כמשכ"ל. ובזה עלו דברי הרמב"ן ז"ל כהוגן ובלא שום גמגום והדברים ברורים:

ומעתה עפ"ז יתבארו על נכון גם דברי הרמב"ם (סוף הלכות שבועות) המוקשים הרבה שעמדנו עליהם לעיל. דנראה ברור דגם הרמב"ם ז"ל ס"ל כשיטת התוס' רי"ד והרמב"ן ז"ל דמה שאמרו דהשומע הזכרת השם מפי חבירו חייב לנדותו וכו' היינו דוקא לצורך שבועת שקר ושוא וכיו"ב. דהו"ל בכלל אזהרת לא תשבעו בשמי לשקר ואזהרת לא תשא. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא או שנשבע לפניו לשקר או שברך ברכה שאינה צריכה כו'. ולא הוסיף הרמב"ם בזה כלום על האמור שם בגמרא. אלא שכן הוא פירוש מימרא דרב לדעתו ז"ל. וכשיטת תוס' רי"ד שם ומטעם שביארנו לעיל שהכריחו לפרש כן. ודקדק בלשונו וכתב השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא. שכולל בין שבועת שוא ובין שלא בדרך שבועה אלא לדברי שוא והבאי בעלמא. דגם שבועת שוא אינה אלא דברי הבל והבאי ומשום זה הוא שהקפיד עלה הכתוב והזהיר עלי' בלאו דלא תשא. וכמו שביארנו לעיל. ומשום דהשתא לא בשבועה מיירי כתב אח"כ או שנשבע לפניו לשקר והוא קיל משבועת שוא ודברי הבל והבאי כמשכ"ל אלא דרביי' קרא דלא תשבעו בשמי לשקר ומדייק למינקט לישנא דקרא כדרכו ז"ל. דבקרא דלא תשא לא נזכר לשון שבועה כלל אלא שוא סתם אבל בקרא דשקר כתיב לא תשבעו וגו'. והדר כתב או שברך ברכה שא"צ שהוא עובר משום נושא שם ה' לשוא וכו'. דבכל הני יש בהם אזהרת לא תשא ולא תשבעו בשמי. ובזה הוא שאמרו דחייב לנדותו ואם לא נדוהו הוא בעצמו יהא בנדוי. אבל מזכיר ש"ש גרידא לחנם דאין בו אלא עשה אינו בעצמו בנדוי אם לא נדהו. ולא מיירי מיני' השתא הכא. ולהכי כתב שֵם סתמא שכולל כל השמות והכינוים אפי' הנמחקין משום דבהנך שנכללו באזהרת לא תשא ולא תשבעו איתרבו גם כל הכינוים לחיובא. וכדדרשינן בשמי כל שם שיש לי. ואח"כ (בהלכה י"א) הוסיף וכתב ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה אלא אפי' להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואע"פ שלא נשבע וכו'. ונקט כאן לישנא דגמרא דבכל מקום נקט אזהרה דלא תשא בשבועת שוא מטעם שביארנו לעיל. ובא להשמיענו כאן דאפי' הזכרת שם גרידא לחנם דאינו בכלל אזהרת לא תשא מ"מ אסור. ובזה היינו דוקא בשם המיוחד דהיינו שמות שאינם נמחקין כמשכ"ל דכולהו שמות שאינם נמחקין אפי' כינויין בכלל זה. וכיו"ב כתב הרמב"ם (בפ"ג מהלכות ק"ש הלכה ה') וז"ל שם. אבל השמות המיוחדין והן השמות שאינן נמחקין אסור להזכירם בבה"כ וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא קרי לכולהו שמות שאינן נמחקין שמות מיוחדין. אבל כינויין הנמחקין אינן בכלל איסור זה כמו שביארנו לעיל. ובזה ליכא אלא איסורא בעלמא. דהיינו איסור עשה דאת ה' אלקיך תירא ולא חמיר משאר איסורין ולא החמירו בה לומר שאם לא נידהו הוא בעצמו יהא בנדוי. ומשום דמקרא דאת ה' אלקיך תירא דדרשינן מיני' אזהרה לאיסור זה אין ראי' מוכחת כ"כ דהרי מלישנא דקרא ליכא למשמע אלא מצות יראה מפני ה' יתעלה בלבד. אבל יראה מפני שמו אין לנו. לזה בא הרמב"ם להסביר הדבך וכתב שהרי הכתוב מְצַוה ואומר ליראה את השם הנכבד והנורא דמפורש בההוא קרא יראת שם ה'. ואע"ג דההוא קרא לא קאי אלא אהנך דאית בהו אזהרת לאו. כמבואר בסוגיא דריש פ"ק דתמורה ובירושלמי סופ"ג דשבועות. מ"מ שמעינן מינה גילוי מילתא דגם יראת שם ה' בכלל יראת השם היא. וממילא שמעינן דהו"ל בכלל משמעותא דקרא דאת ה' אלקיך תירא מיהת לאיסור עשה אפי' להזכרה לחנם גרידא. דסתמא כתיב קרא ולא פרט בי' הכתוב לשוא. ובזה באו כל דברי הרמב"ם ז"ל מדוקדקים. ויותר הי' נראה לי דמש"כ הרמב"ם שהרי הכתוב מצוה ואומר ליראה את השם וכו' אין כוונתו בזה להביא ראי' מהך קרא אלא לישנא בעלמא דקרא נקט דרך צחות הלשון. וכן הוא לשון הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות יסודי התורה ה"א) וז"ל האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבה וליראה אותו שנאמר וכו' ונאמר את ה' אלקיך תירא עכ"ל עיי"ש. הרי דנקט לישנא דקרא דליראה את השם הנכבד והנורא הזה וגו' ומייתי ראי' מקרא דאת ה' אלקיך תירא. וכן כאן כוונתו רק לומר שהרי הכתוב מצוה ואומך לנו ליראה את שמו הנכבד והנורא והיינו מקרא דאת ה' אלקיך תירא ובכלל יראתו שלא יזכירוהו לבטלה. כן נראה לי יותר קרוב למשמעות לשון הרמב"ם ז"ל ואין להאריך. ועכ"פ כל דברי הרמב"ם בזה נכונים ע"פ דברינו. ועי' בס' חסידים השלם (סי' תתתתמ"א) שדבריו תמוהים לכאורה ועפמש"כ דבריו מבוארים על נכון עיי"ש:

ובזה ממילא אתו נמי שפיר דברי הטור (סי' רי"ט) שהבאתי לעיל. דשפיר ס"ל דגם גבי בריך רחמנא וכו' שייך איסור ברכה שאינה צריכה אע"ג שאינו אלא אחד מן הכינוים הנמחקין וגם לשון תרגום. מ"מ כיון דמשום אזהרת לא תשא אתינן עלה מטעם שביארנו גם כל לשון וכל הכינוים בכלל האיסור כמו לענין שבועה וכמו שביארנו והדברים פשוטים וברורים. וגם דברי רבינו ירוחם אתו שפיר די"ל דס"ל כשיטת הרמב"ם ורמב"ן ותוס' רי"ד דהא דאמרינן השומע הזכרת ה' מפי חבירו צריך לנדותו וכו' היינו דוקא כגון דרך שבועת שוא ושקר ודברי הבאי או דרך קללה וכן משמע מדברי רבינו ירוחם שם שבכל הענין שם מיירי בקללה ומגדף ונשבע עיי"ש. וא"כ דבר הלמד מענינו דגם הכא בהני גווני הוא דמיירי. ולכן שפיר כתב דאפי' בלשון לעז חייב לנדותו ואם לא נדוהו הוא עצמו יהא בנדוי דכל הני דהו"ל בכלל הנך לאוי דלא תשא ואינך מתחייב אפי' בכינויים הנמחקין כמו שנתבאר. ולשון לעז לא גרע מכינוים הנמחקין. וראיתי בהגהות אלפסי פרק כל כתבי בשם ריא"ז וז"ל ויש לשאול על ספרים שכותבים היום בלשונם והם כתבי הקודש שלנו אם טעונין גניזה בחול ואם יש לחוש על אזכרותיהן שלא לישבע בהן לשקר ושלא למחוק אותן שהמוחק את השם עובר בלא תעשה ונראה בעיני שטוב להחמיר בדבר כמבואר בקונטרס הראיות עכ"ל עיי"ש. ומבואר לכאורה מזה דס"ל להריא"ז דגם בשאר לשונות יש בו משום מוחק את השם ועובר בלאו דלא תעשון כן. והדבר תמוה לכאורה על הש"ך דפשיטא לי' איפכא ואיך אשתמיטתי' דברי הריא"ז אלו. ואמנם כבר הבאתי דברי הרמב"ם (פכ"ו מהלכות סנהדרין) והנמוק"י פ"ק דנדרים בשם הריטב"א והרשב"ץ ז"ל שכתבו ג"כ דבשאר לשונות לא עדיף מכינוים הנמחקים. אלא דמ"מ הרי הדבר תלוי בפלוגתא דרבוותא ז"ל. מיהו נראה שאין כאן מחלוקת אלא דס"ל להריא"ז כדעת רבינו סעדי' והראב"ד ז"ל והביאם בבדה"ב (יו"ד סי' רע"ו) וז"ל כתב בארחות חיים כתב רבינו סעדי' הכינויים אם טעה בהם הסופר וכתבן שלא במקומן נמחקים כתב הראב"ד ואם לא טעה אסור למחקן או אם כתב כל הפסוק אסור למחקן ואפי' טעה עכ"ל עיי"ש ולפ"ז בכתבי הקודש הכתובים בשאר לשונות אע"ג דהזכרות הכתובים בשאר לשונות הרי הם ככינוים הנמחקין. מ"מ הרי בזה כיון שכתובים במקומם בפסוקים של כתבי הקודש אפי' אחד מכל הכינוים אסור למחוק. ואפי' טעה לדברי הראב"ד. מיהו אין מזה הכרח לומר דלדעתם עובר על זה בל"ת. דאפשר שלא כתבו כן אלא לאיסורא בעלמא וכדעת הרשב"ץ ז"ל בתשב"ץ שם עיי"ש היטב. ואכמ"ל בזה יותר. ועכ"פ נכונים דברי רבינו ירוחם ז"ל כמש"כ:

ונראה דגם הגאונים שהביא הרב הנמוק"י בפ"ק דנדרים דס"ל דה"ה על הכינויים חייב לנדותו ואם לא נדוהו כו' היינו ג"כ משום דקיימי בשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דהזכרת השם דהתם היינו דרך שבועה וכיו"ב דעובר בלא תשא. ובזה ודאי אפי' על כל הכינוים עובר ודינם שוה. ומש"כ הנמוק"י צריך לנדותו לפי שעבר דהכי אמרינן בתמורה את ה' אלקיך תירא וכו' עיי"ש. אין זה סיומא דדברי הגאונים דלשיטתם לא מיירי התם באיסור עשה דאת ה' אלקיך תירא לחוד. אלא הוא מלשון הנמוק"י עצמו ומתחיל דבור אחר וקאי על לשון הגמרא דאמר צריך לנדותו. וכן ודאי נוטה משמעות לשון הנמוק"י עייש"ה. וכ"ה בדפוס ראשון שי"ל בליוורנא דמצויין כאן ציון חדש עיי"ש ואין להאריך. ועפ"ז יש ג"כ מקום אתי לפרש תשובת גאון ז"ל שבתשובות גאוני מזרח ומערב שהבאתי לעיל ע"פ דרך זה. אלא שאין להאריך. וגם מדברי השאילתות ודברי הבה"ג שהבאתי לעיל משמע בהדי' דההיא דהשומע הזכרת השם מפי חבירו וכו' היינו דוקא בהנך גווני שעובר בלא תשא כמבואר להמעיין ואין להאריך:

ועם זה ניחא לי מאי דאמרינן בריש פ"ק דמגילה ובסנהדרין (מ"ד ע"א) א"ר יוחנן אסור לו לאדם שיתן שלום לחבירו בלילה חיישינן שמא שד הוא. ופירש"י שם וז"ל שמא שד הוא ואין מוציאין שם שמים על המזיק ושלום שם שמים הוא וכו' עכ"ל עיי"ש. ומשמע ודאי דהיינו משום מוציא שם שמים לבטלה. דאל"כ איזה טעם לאסור לקרא ש"ש על המזיק. וא"כ הדבר תמוה לכאורה דהרי אין איסור מוציא ש"ש לבטלה אלא בשמות שאינם נמחקין. ושלום אינו משמות שאינם נמחקין. הן אמת דמדברי התוס' בסוטה (י' ע"א בד"ה אלא מעתה וכו') מתבאר דס"ל דשלום אינו נמחק והא דלא חשיב לי' בין שמות שאינם נמחקין היינו משום דתני ושייר עיי"ש. אבל כבר הביא הש"ך (ביו"ד סוף סי' רע"ו) מתשובות הרא"ש (כלל ג' סי' ט"ו) שכתב דלית מאן דחש לה עיי"ש ובנקוה"כ שם. וכן הביא הר"ב ברכ"י שם ובאו"ח (סי' פ"ה) בשם הריטב"א בחי' לשבת כת"י שהביא בשם התוס' דשלום מן השמות הנמחקין הוא. אלא שמחידושי שבת המיוחסים להר"ן (ד"י ע"ב) מבואר דס"ל דשלום אינו נמחק וכן נראה מדברי רבינו יחיאל שהביא הר"ן שם עיי"ש והביאו ג"כ בברכ"י שם עיי"ש. ועכ"פ לרוב הפוסקים דס"ל דשלום נמחק. וא"כ לית בי' איסורא דמוציא ש"ש לבטלה. מאי חששא איכא בנתינת שלום בלילה:

ועפ"ז הי' נראה לכאורה לתרץ מה שהוקשה לי על הרמב"ם ז"ל ושאר הפוסקים שהשמיטו הך מימרא דר"י דאסור ליתן שלום לחבירו בלילה ולא הביאוה להלכה אף שאין מי שחולק עליו וזה תימא. ולא מצאתי כעת מי שיתעורר בזה אבל לפמש"כ אפשר לומר עפמש"כ הר"ב פרי חדש (באו"ח סי' פ"ה) לתרץ מה שהשמיט הרמב"ם (בפ"ג מהלכות ק"ש) מאי דאמרינן בפ"ק דשבת (ד"י ע"ב) דאסור ליתן שלום בבה"כ ובבה"מ משום דשם גופי' איקרי שלום. וכבר הקשו כן בכ"מ ובלח"מ שם. ועל זה תירץ הפר"ח עפ"מ דאמרינן בפ"ק דסוטה אר"י שמשון על שמו של הקב"ה נקרא ופריך אלא מעתה לא ימחה ומשני אלא מעין שמו של הקב"ה עיי"ש. הרי דכל דשם גופי' איקרי הכי אינו נמחק. א"כ למאי דס"ל לעולא דשם גופי' איקרי שלום ע"כ אינו נמחק וכיון דחזינן במס' סופרים ובפרק שבועת העדות דלא חשיב לי' בין שמות שאינם נמחקין מוכח דלא קיי"ל כעולא בהכי. ולא ס"ל כמש"כ התוס' בסוטה שם דתני ושייר וס"ל כסברת המקשה בשבת שם דהו"ל כהימנותא דשרי דהקב"ה לא איקרי הכי ולהכי נמחק ושרי להזכירו בבה"כ ובהמ"ד עיי"ש שהאריך. ובדרך זה הלך גם מהר"י עייאש בלחם יהודא שם עיי"ש. ומעתה אפשר לומר דר"י ס"ל ג"כ כעולא בהא דשם גופי' מיקרי שלום ואינו נמחק. וכיון שאינו נמחק שייך בי' איסור מוציא שם שמים לבטלה. והילכך אסור ליתן שלום לחבירו בלילה דחיישינן דילמא שד הוא והו"ל מוציא ש"ש לבטלה. אבל הרמב"ם לטעמי' אזיל דפסק דלא כעולא וס"ל דשם גופי' לא איקרי שלום ונמחק וא"כ לא שייך בי' חששא דמוציא ש"ש לבטלה וא"כ מותר ליתן שלום בלילה ולכן השמיט מימרא דר"י מהלכה:

איברא דמלבד דעדיין אין זה מספיק לתרץ שאר הפוסקים שהשמיטוה. גם לדברי הרמב"ם אין זה מספיק. דעיקר דברי הפר"ח לענ"ד אינם מספיקים ואינם מוכרחים כלל. והיותר מחוור ונכון לומר דס"ל להרמב"ם כדעת התוס' דשלום אינו נמחק וטעמי' דעולא היינו משום הא גופא דשם גופי' איקרי שלום ואינו נמחק. וזהו כוונת הרמב"ם במש"כ שם (בפ"ג מהלכות ק"ש הלכה ה') וז"ל וכן הכינויים כגון רחום ונאמן וכיו"ב מותר לאמרן בביה"כ אבל השמות המיוחדין והן השמות שאינן נמחקין אסור להזכירן בביה"כ ובבית המרחץ ישן עכ"ל. דמש"כ דהכינויין כגון רחום ונאמן וכיו"ב מותר היינו מדאמרינן בגמרא דהימנותא שרי. וס"ל דה"ה לכל הכינויים כיו"ב הנמחקין כמש"כ במגדל עוז שם עיי"ש. ומש"כ דשמות שאינן נמחקין אסור היינו ההיא דעולא דאסור ליתן שלום בבה"מ. וה"ה לכל כיו"ב מכינויים שאינם נמחקין. ולא השמיט הרמב"ם כלום. אדרבה ביאר דבריו ביותר. ולק"מ. ולפ"ז מה שלא הביא ההיא דאסור ליתן שלום בלילה צ"ע כעת ואכמ"ל בזה. עכ"פ הא ודאי קשה להסוברין דשלום נמחק איזה חששא איכא בנתינת שלום בלילה. ואפי' אם ודאי שד הוא מאי איסורא איכא. כיון דנמחק ולית בי' איסורא משום מוציא שם שמים לבטלה. אבל הוא הדבר אשר דברנו דכל שמוציא שם שמים דרך שיחה בטלה ודברי הבאי הרי זה עובר בלא תשא. וכמבואר להדיא בדברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי ומתבאר ג"כ מכל גדולי הראשונים ז"ל וכמו שביארנו. וממילא אפי' באחד מכל הכינויים עובר כמו לענין שבועה. והילכך כאן שמזכיר את השם דרך נתינת שלום לשד דלאו בר נתינת שלום הוא הו"ל כמזכיר שם שמים לצורך שיחה בטלה ודברי הבאי והרי זה בכלל אזהרת לאו דלא תשא אפי' באחד מכל הכינוים הנמחקין ושפיר קאמר רבי יוחנן דאסור. וזה ראי' כמש"כ:

מיהו יש מקום לדחות לפמש"כ הרמ"ה ז"ל בסנהדרין שם וז"ל חיישינן שמא שד הוא ונמצא כמשתחוה לשעירים ויש אומרים לפי ששלום שמו של הקב"ה הוא ואין מוציאין שם שמים על החול עכ"ל עיי"ש. ונמצא דלפי פי' ראשון לאו משום מוציא ש"ש לבטלה אתינן עלה. וא"כ הסוברים דשלום הוא מהכינוים הנמחקין מצו סברי כפי' הרמ"ה וא"כ לק"מ. וביאור דברי הרמ"ה בזה הוא ע"פ מש"כ רבינו ירוחם (ח"ג נתיב ג') במה שאמרו בפ"ב דברכות כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל כו' וכתב על זה. פי' שלום כמו כריעה אבל שלום בפה מותר וכו' וכ"כ גאון בתשובה עכ"ל. וכ"כ בארחות חיים בשם תשובה דקמאי והובא בב"י (או"ח סי' פ"ט) עיי"ש. וזהו כוונת הרמ"ה שכתב דנמצא כמשתחוה לשעירים. שנתינת שלום היינו בכריעה. ואין להאריך בזה. ועכ"פ לפ"ז אין מכאן הכרע. ועי' בשיטה מקובצת לסנהדרין שנדפס סוף ס' חמרא וחיי להרב כנה"ג שהביא בשם המאירי שכתב וז"ל אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בלילה חיישינן שמא שד הוא עובדי האלילים וזובחי השעירים והשדים וכיוצא באלו מאותן האמונות הקדומות ראוי לנו שלא להתחבר עמהם כ"כ בדברי חיבה ואהבים וכל שאנו צריכין ליתן להם שלום אין ראוי להזכיר להם אחד משמותיו של הקב"ה והיאך נזכירהו יתברך למי שכופר מציאותו או מכחיש יכלתו ומסלק השגחתו עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דשדים לאו דוקא. אלא כן מכנה הכופרים ועובדי אלילים שזובחים לשעירים ולשדים. וא"כ לדבריו לא שייך טעמא דהרמ"ה כלל ועכצ"ל כפירש"י:

והנה בההיא דתנן ריש פרק בתרא דברכות התקינו שיהא אדם שואל את שלום חבירו בשם וכו' פירש"י ז"ל בשמו של הקב"ה ולא אמרינן מזלזל הוא בכבודו של מקום בשביל כבוד אדם להוציא שם שמים עליו ולמדו מבועז וכו' עכ"ל עיי"ש מבואר דס"ל דהתקנה לא היתה אלא להתיר ולא לחובה. וכן פירש"י סוף מכות (כ"ג ע"ב בד"ה ושאילת שלום) וז"ל ושאילת שלום בשם דמותר לאדם לשאול בשלום חבירו בשם כגון ישים ה' עליך שלום ואין בו משום מוציא שם שמים לבטלה מ"ר. ל"א שאילת שלום בשם דחייב אדם לשאול בשלום חבירו בשם ואנו נמי כי שיילינן אהדדי מדכרינן שם דשלום שמו של הקב"ה וכו' עכ"ל עיי"ש. ולשון ראשון היינו כמו שפי' בברכות שם וכן פירש הרע"ב. וללשון שני התקינו היינו שהתקינו לחובה שיהא חייב לשאול שלום חבירו בשם. וכן פירש בערוך (ערך עת) עיי"ש. והנה ללשון ראשון פירש"י בשם שם המיוחד כמו ישים ה' עליך שלום ובלשון שני כתב דסגי בשלום לחוד. וכן כתב הערוך שם. והדבר פשוט דהיינו משום דהא בהא תליא. והנה שני הפירושים באו לתרץ מאי דקשה אמאי האידנא אין שואלים שלום בשם כדאתקינו עזרא וסייעתו. ולזה פירש"י בפי' הראשון דלא התקינו כן לחובה אלא להתיר באו שאם ירצה לשאול בשם רשאי ואינו עובר על איסור מוציא ש"ש לבטלה. וכיון דאינו אלא רשות אין בזה שום קושיא מאי דהאידנא לא נהוג לשאול לשלום בשם. ואין ה"נ דאי בעו לשאול בשם רשאין אף עכשיו. אבל לפירוש השני שהוא גם פי' הערוך ס"ל דלעולם תקנתא הוה לקבוע חובה לשאול דוקא בשם. ואנן האידנא נמי מדכרינן שם משום דשלום גופי' שם הוא דשמו של הקב"ה שלום:

ואמנם ראיתי להרמב"ם (בפיה"מ פרק הרואה) שכתב וז"ל וכשאמר בכלל התקנות שתקנו שיהא אדם שואל בשלום חבירו בשם האל מפני שמלת שלום הוא שם משמות הקב"ה. והביאו ראיה שהדבר ההוא מותר מענין בועז שאמר ה' עמכם והשיבוהו יברכך ה' עכ"ל ע"ש. מתבאר מדבריו ז"ל דמפרש בשם דקתני מתני' היינו שלום דהוא גופי' שם משמותיו של הקב"ה. וכפי' הערוך ופי' האחרון של רש"י. ומ"מ מפרש דלא באה התקנה להטיל חובה אלא להתיר לשאול שלום בשם והראי' שהביאו מבועז לא לחיוב אלא להיתר הוא שהביאוה ובזה נקט כפי' הראשון של רש"י. וארכבה אתרי רכשי. דהדברים נראין לכאורה כסותרין זא"ז. דאם מפרש בשם דקתני מתני' היינו שם שלום ע"כ צריך לפרש דהתקנה היתה לחיובא שנהי' חייבין לשאול שלום בשם. דלהתיר אין צורך לתקנה דמהיכא תיתי לאיסורא דהרי שלום לא עדיף משאר כינויים הנמחקין דלית בהו איסורא דמוציא ש"ש לבטלה. וכיון שהרמב"ם מפרש דהתקנה היתה להתיר ולא לחובה ע"כ צ"ל דבשם היינו בשם המיוחד שאינו נמחק ושייך בי' איסורא דמוציא ש"ש לבטלה ולכן הוצרכו לתקן להתיר מפני תיקון העולם כמשכ"ל. והשתא א"כ הרמב"ם שמפרש התקנה להתיר. ובשם היינו שלום. הוא תרתי דסתרי אהדדי. והוא תימא לכאורה. ומיהו אפשר לומר דגם דעת הרמב"ם לפרש דהתקנה היתה לחובה כפי' הערוך ולזה הוצרך על כרחך לפרש דבשם היינו שלום וזהו שכתב מפני שמלת שלום הוא שם וכו' דהוא מגומגם לכאורה. אלא דכוונתו לתרץ בזה דכיון דחובה הוא אמאי אנן האידנא לא מדכרינן שם בנתינת שלום. ולזה כתב מפני שמלת שלום הוא שם וכו'. אלא משום שהוקשה לו להרמב"ם ז"ל דאיך הביאו ראי' לזה מבועז שאמר ה' עמכם ומנ"ל דבועז בתורת חובה אמר הכי ודילמא אינו אלא רשות. ולזה כתב דבאמת לא הביאו ראי' מבועז לענין שהוא חובה. אלא משום דלא תקשה איך תקנו להזכיר שמו של הקב"ה בנתינת שלום והתירו בקום ועשה איסור מוציא ש"ש לבטלה. לזה הביאו ראי' מבועז שהוא מותר. ואין בדבר איסור משום מוציא ש"ש לבטלה. ולכן שפיר מצו לתקן הדבר לחובה לעשות כן לדורות. אלא דאכתי לא פלטינן מהקושיא דלמה לי ראי' להתיר ומהיכא תיתי לומר דאסור דהא לא עדיף שלום משאר כל הכינויין שאין בהן איסור מוציא שם שמים לבטלה. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר דכאן בדרך נתינת שלום אם איתא שיש בו איסור הו"ל בכלל אזהרה דלא תשא כמשכ"ל. וא"כ גם בכל הכינויים אפי' הנמחקין שייך איסור זה. ולזה שפיר הוצרכו להביא ראי' מקרא דבועז דמותר. ומיהו לפמשכ"ל דלדעת הרמב"ם שלום הוא מן השמות שאינן נמחקין א"כ בלא"ה ניחא דהרמב"ם לטעמי' אזיל דשלום אינו נמחק. וא"כ הו"ל בכלל איסור מוציא ש"ש לבטלה דנפק"ל מקרא דאת ה' אלקיך תירא דאפי' בהזכרה בעלמא לחנם עובר בעשה זו. ולהכי שפיר איצטריך קרא דבועז למיגמר מיני' דשרי. ואין להאריך בזה:

וע"פ דברינו ניחא נמי מאי דקשה טובא לכאורה בההיא דאמרינן בפ"ק דנדרים (דף י' ע"א) אתמר כינויין רי"א לשון נכרים הן רשב"ל אמר לשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו כו' וטעמא מאי תקינו רבנן כינויין דלא לימא קרבן. ולימא קרבן. דילמא אמר קרבן לד' ולימא קרבן לד' דילמא אמר לד' ולא אמר קרבן וקא מפיק ש"ש לבטלה ותניא רש"א מנין שלא יאמר אדם לד' עולה לד' מנחה וכו' עיי"ש. וכל הראשונים ז"ל הביאו ראי' מההיא סוגיא דשבועה לא בעי שם דאם איתא דבלא שם לאו שבועה היא א"כ מאי מהני במה שתיקנו כינויין לשבועה כיון דהשתא נמי בעי לאדכורי שם שמים בהדי כינוי ואכתי איתא לחששא דילמא אמר לד' ולא אמר לכינוי של שבועה ונמצא מוציא ש"ש לבטלה. כמבואר בכל הראשונים ריש פ"ק דנדרים ובפרק שבועת העדות עיי"ש. והדבר תמוה טובא לכאורה דהרי אפי' נימא דבלא שם לא הוי שבועה מ"מ פשיטא דבאחד מכל הכינוים סגי במקום שם כדתנן בהדיא בפרק שבועת העדות כמשכ"ל. והרי בכינויים הנמחקין כחנון ורחום ארך אפים וכיו"ב לית בהו איסורא דמוציא שם שמים לבטלה. וא"כ אפשר דלעולם שבועה בעי שם ואהני כינויין כי היכי דלא לימא שבועה. שאם יאמר שבועה איכא למיחש דלא לימא נמי שבועה בה' כלישנא דקרא ואתי לומר בה' ולא אמר שבועה דהו"ל מוציא ש"ש לבטלה. אבל השתא דתקון כינויין מצי למשבע באחד מן השמות הנמחקין כרחום וחנון וכיו"ב דתו ליכא שום חששא דמוציא ש"ש לבטלה. דאפי' יאמר אחד מן השמות שנמחקין ולא יסיים שבועתו לא עביד איסורא. ולהכי איצטריכו לתקן כינויין לשבועה. וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהרגיש בכעין זה. אבל כל מש"כ בזה שם בין בקושייתו ובין בתירוצו דברי שגיאה וטעות הם ואינם כדאין לטפל בהם. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר דכאן כשבא לשבע על איזה דבר ואומר בד' או לד' ואינו מסיים שבועתו הרי זה בכלל הזכרת שם שמים לצורך דברי הבאי בעלמא ואין זו הזכרה גרידא שתהי' בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא. דהא לא אמר ה' לבד אלא אמר בד' או לד' שמורה על דברים אחרים שרוצה להזכיר עם השם ונמצא דהו"ל בכלל אזהרה דלא תשא ולענין זה כינויין הנמחקין ככינויים שאינם נמחקין דבכל ענין עובר בלא תשא ואתו שפיר דברי הראשונים ז"ל שהוכיחו משם דשבועה לא בעי שם:

ועפ"ז ניחא מאי דאמרו בבראשית רבה (פ"א) אמר רשב"י מנין שלא יאמר אדם לה' עולה לה' מנחה לה' שלמים אלא עולה לה' מנחה לה' שלמים לה' ת"ל קרבן לה' והרי דברים ק"ו מה אם מי שהוא עתיד להקדיש אמרה תורה לא יחול שם שמים להקריב המחרפים והמגדפים והעובדי עכו"ם עאכ"ו שימחו מן העולם. וכתב ע"ז הר"ש יפה ז"ל ביפה תואר וז"ל קשה למה לי ק"ו לזה דהא כל אלו מפורשים בתורה וענשם בצדם. ועוד קשה היכי יליף מק"ו שימחו מן העולם שאע"פ שאמת הוא לא אתי מהכא. דאין באומר לה' עולה אלא איסורא ולא עונש זה ודי לבא מה"ד להיות כנדון וכו'. ולישנא דת"כ אתי שפיר דקתני עאכ"ו שאין מזכירין שם שמים לבטלה. ואע"פ שכבר נאמר לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא פשטי' ליתא אלא בשבועת שוא עכ"ל עיי"ש. וע"פ דברינו נראה נכון דקתני שלא יאמר לד' עולה וכו' אלא עולה לה' מנחה לה'. ומשמע ודאי דליכא שום תקון אחר אלא זה שיאמר שם הקרבן תחילה ואחריו השם ואפי' באחד מכל הכינויים לא הותר אלא להזכירו אחר הקרבן. והרי באחד מכל הכינויים לא שייך איסור מוציא שם שמים לבטלה דנפיק מקרא דאת ה' אלקיך תירא. וע"כ משום אזהרת לא תשא אתי עלה. דגלי לן קרא דהו"ל בכלל אזהרת לאו דלא תשא מטעם שביארנו לעיל:

והנה בפ"ב דשבת (ל"ג ע"א) תניא בעון שבועת שוא ושבועת שקר וכו' חיה רעה רבה ובהמה כלה ובני אדם מתמעטין עיי"ש. וגם מקרא כתוב בשבועת שקר וכלתו ואת עציו ואת אבניו ומבואר ר"פ שבועת הדין (ל"ט ע"א) דגם בשבועת שוא כן הוא. וכמשכ"ל בשם הרמב"ן והרדב"ז ז"ל. והיינו דקאמר והרי דברים ק"ו ומה אם מי שהוא עתיד להקדיש אמרה תורה לא יחול שם שמים להקריב. פי' דאפי' אם ימלך לפעמים ולא וסיים נדרו והקדשו מ"מ הרי בשעה שהוציא השם מפיו על דעת להקדיש ולידור הוציאו מפיו ולא דרך שיחה בטלה והבאי ודברים של דופי ומ"מ אסרה תורה. המחרפים והמגדפים. פי' המוציאים שם שמים בדברי חרוף וגדוף שמחרפים ומגדפים את חבריהם ומערבבים שם שמים בתוך דבריהם עאכ"ו שימחו מן העולם פי' דכ"ש דהו"ל בכלל אזהרת לא תשא שענשו שימחו מן העולם. כמו שאמרו בשבועת שוא שענשו משום אזהרה דלא תשא דבני אדם מתמעטין מן העולם והולכין וכלין. ומאי דקאמר והעובדי כו"ם. היינו ג"כ שמערבבין שם שמים בדברי כעסם וריבם דכל הכועס כעובד ע"ז. או בעובדי כו"ם ממש שמערבין שם שמים בעבודתם:

וראיתי בכסא רחמים להרב אזולאי (על מס' סופרים פ"א) שכתב בשם לקוטי רבינו בצלאל אשכנזי שהביא בשם רבינו אליעזר מטוך וז"ל בב"ר איתא דלהכי לא כתב רחמנא אלהים ברא בראשית ללמדך שלא יזכיר שם שמים על לא כלום שכך אמרו רז"ל אל יאמר אדם לה' עולה לה' שלמים אלא עולה לה' שלא יוציא שם שמים לבטלה על לא דבר מכאן אתה מוציא לגדפנים הללו שנשבעים לשקר ומוציאין ש"ש לבטלה עאכ"ו שמתחייבים בנפשותם עכ"ל עיי"ש. ודבריו מראים להדיא שהבין דברי המ"ר כמו שביארנו. ומשמע דלא הי' בגירסתו במדרש עובדי כו"ם. ועכ"פ דברי המדרש מתבארים יפה ע"פ דברינו וקושיות היפ"ת לק"מ. ומש"כ היפ"ת ואע"פ שכבר נאמר לא תשא וכו' דבריו תמוהים לכאורה דמוציא ש"ש לבטלה לא מלא תשא נפק"ל אלא מקרא דאת ה' אלקיך תירא וכמבואר בגמרא ריש פ"ק דתמורה ובסנהדרין (נ"ו ע"א). אלא דמ"מ דבריו נכונים עפ"מ שהעלינו עד כה. אם כי ודאי לא נתכוון לזה ואין להאריך:

והנה בפרק לולב הגזול (ל"ח ע"ב) אמרינן אמר רבא לא לימא אינש ברוך הבא והדר בשם ה' אלא ברוך הבא בשם ה' בהדדי אמר רבא לא לימא אינש יהא שמיה רבה והדר מברך אלא יהא שמיה רבה מברך בהדדי וכו' ופירש"י לא לימא ברוך הבא וינשום בנתים והדר בשם ה' דלא קיימא אזכרה אמילתא דלעיל ומיחזי כמוציאו לבטלה עכ"ל עיי"ש. ולכאורה בההיא דיהא שמי' רבא מאי חששא איכא. דשמי' רבא פשיטא דלא עדיף מאחד מכל הכינויים הנמחקין דלית בהו איסורא דמוציא שם שמים לבטלה. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר דההיא דהתם דלא הוי הזכרת שם גרידא דקאמר יהא שמי' רבא ולא מסיים והו"ל כמזכיר שם שמים על דברים בטלים דהו"ל בכלל אזהרת לא תשא שאין בה חילוק בין שמות נמחקין לשאינן נמחקין ושמי' רבא הו"ל עכ"פ כאחד מכינויים הנמחקין והילכך הוה ס"ל לרבא דאסור להפסיק אפי' כדי נשימה בנתים דמיחזי כעובר בלא תשא את שם ה' לשוא. אלא דרב ספרא פריך לה ומסיק דאסוקי מילתא היא ולית לן בה. ומ"מ כתב באו"ז (ח"א סי' צ"ז) דדוקא בין רבא למברך אבל בין שמי' לרבא גם למסקנא אסור להפסיק והובא בהגהת אשרי (פ"ג דברכות) עיי"ש. והיינו מטעם שביארנו:

והשתא לפי דברינו ממילא מבואר נמי דכל מקום שיש חשש ברכה שאינה צריכה אין חילוק בין לשון הקודש לכל הלשונות דבכל ענין אסור. משום דאין חילוק בין לשה"ק לכל לשון אלא במקום דליכא איסורא אלא בשמות המיוחדין. אבל כל היכא דהאיסור הוא אפי' בשמות הנמחקין כל הלשונות שוין לאיסורא. וממילא מבואר דגם בריך רחמנא מלכא וכו' אסור לומר במקום חשש ברכה לבטלה. משום דברכה שאינה צריכה דהו"ל בכלל אזהרת לא תשא אין חילוק בין שמות המיוחדין לכינויין הנמחקין וממילא ג"כ אין חילוק בין לשה"ק ללשון תרגום. ואתי שפיר בזה דברי הטור או"ח (סי' רי"ט) שעמדנו עליו לעיל במאי דס"ל דגם בריך רחמנא מלכא אסור לומר במקום חשש ברכה שאינה צריכה. ולפי מה שנתבאר דבריו מוכרחין. והילכך סתמו כל הראשונים ז"ל ופסקו דבכל ספק ברכה אסור לברך. ומבואר דס"ל דאין שום תקנה לדבר לפי מאי דקיי"ל דכל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה. והיינו משום דגם בכינויין הנמחקין ובכל לשון לא פלטינן מאיסור ברכה שאינה צריכה כיון דמשום אזהרה דלא תשא אתינן עלה וכמו שביארנו:

וממילא מתבאר נמי עפ"ז שאין מקום כלל למה שנתקשינו לעיל לדעת הסוברין דאפי' באחד מכל הכינויין חייבין משום מקלל חבירו בשם. והא כיון דלא נפקא לן למקלל חבירו בשם דלוקה אלא מקרא דאם לא תשמור לעשות ליראה את השם הנכבד וגו'. והיינו משום שמוציא שם שמים לבטלה. וא"כ התינח מקלל בשם מהשמות המיוחדין דהזהיר עליו הכתוב עכ"פ בעשה דאת ה' אלקיך תירא. אבל מקלל באחד מכל הכינויים דלא מיתסר להוציאן לבטלה ולא הוו בכלל את ה' אלקיך תירא היכי משמע לן מההוא קרא דלקי. אדרבה לכאורה איכא למידק מיני' דבזה לא לקי. דמשמע דלא חייב הכתוב מלקות אלא במקלל שיש בו נמי איסורא דמוציא ש"ש לבטלה. דלפי מה שנתבאר לנו ל"ק מידי. משום דבמקלל חבירו שמוציא שם שמים לצורך דבר שאסרתו תורה הו"ל בכלל מין השני של מוציא שם לבטלה שנכלל בכלל אזהרת לאו דלא תשא. דהיינו מוציא ש"ש לצורך דברי הבאי ודברים מגונים. ובזה רבי קרא אפי' כינויים הנמחקין. ואע"ג דאי לאו דגלי קרא דליראה את השם וגו' והפלה ה' את מכותך וגו' לא הוה נפק"ל מלקות במקלל בשם מקרא דלא תשא וגו' כי לא ינקה ה' וגו'. מטעם שביארנו לעיל דקללה אינה דברי הבאי מצד עצמה אלא מצד איסורה שאסרתה תורה. מ"מ לבתר דגלי קרא דוהפלה ה' את מכותך שלוקה כמו הנך שנכללו באזהרת לא תשא שוב הו"ל גילוי מילתא בעלמא שאין לנו לחלק כלל בין קללה לשאר דברי הבאי. וכמו דבהנך לקי גם על הכינויים הנמחקין ה"נ בקללה כן הוא. דבזה גלי קרא דהו"ל ג"כ בכלל קרא דלא תשא לאזהרה ולעונש. ואין לחלק בינייהו:

ועפ"ז ממילא מבואר נמי מה שהקשינו לעיל לרבינו הגאון ז"ל אחר שמנה עשה דאת ה' אלקיך תירא דנפק"ל מיני' אזהרה למוציא ש"ש לבטלה לא הו"ל לפי דרכו ז"ל למנות לאו דלא תקלל חרש לאזהרת מקלל חבירו בשם. ולפ"ז לק"מ דהא איצטריך לענין מקלל באחד מכל הכינויים דלית בהו עשה דאת ה' אלקיך תירא. ורק מצד מקלל הוא דאית בהו איסיר מוציא ש"ש לבטלה ממין השני וכמו שנתבאר. מיהו אין צורך לזה דבלא"ה לק"מ קושיא זו לרבינו הגאון ז"ל וכמשכ"ל. וממילא ניחא בזה נמי מה שהקשינו לעיל דכיון דלשבועה לכ"ע סגי בכינוי מכל הכינויים היכי קאמר בירושלמי דלשבועת שקר דלקי נפק"ל מקרא דליראה את השם וגו' והרי בכינויים הנמחקין ליכא עשה דאת ה' אלקיך תירא ואינן בכלל מוציא ש"ש לבטלה. ולפי מה שנתבאר אין מקום לקושיא זו. וכמש"כ לענין מקלל חבירו בשם והיינו הך כמבואר ואין צורך להאריך:

ולפ"ז נכון היטב מאי דמבואר בראשונים בכל דוכתי דאיסור שבועה הוא משום מוציא שם שמים לבטלה. שהדבר מתמיה הרבה לכאורה. דהא מוציא ש"ש לבטלה אינו אלא באיסור עשה וכמשכ"ל אבל לפי מה שביארנו הדבר נכון משום דמוציא שם שמים לבטלה דומיא דשבועה שמשתמש בשם שמים לצורך שיחה בטלה ודברי הבאי ושקר ודאי קאי באזהרת לאו דלא תשא את שם ה' אלקיך לשוא. ובודאי דמלישנא דקרא הכי משמע דזהו עיקר טעם חומר שבועה. וכן בשבועת שקר כתיב לא תשבעו בשמי לשקר והיינו שמשתמש בשם שמים לצורך שקריו. וכבר כתבנו לעיל בשם הבה"ג ותוס' רי"ד דגם בשבועה בלא שם כלל הרי הוא כמוציא שם שמים לבטלה דמסתמא בשבועה האמורה בתורה קאמר. דהיינו בה' אלקי השמים ואלקי הארץ. ולפ"ז הו"ל שבועה סתם כאחד מהכינויים הנמחקים דהו"ל בכלל אזהרת לא תשא. ומתבאר ג"כ לפ"ז דמש"כ בה"ג ובמרדכי ובחוקות הדיינים דכל המוציא ש"ש לבטלה מיפסל לשבועה היינו מוציא ש"ש לצורך דברי הבאי ושיחה בטלה או שקר דהו"ל בכלל לא תשא והיינו דמייתי ראי' מדתנן שכנגדו חשוד על השבועה כיצד וכו' ואפי' שבועת שוא שכנגדו נשבע ונוטל. משום דגם שבועת שוא אין איסורו אלא משום מוציא ש"ש לבטלה דהיינו לצורך דברי הבאי ושיחה בטלה כמו שביארנו לעיל מדברי הראשונים ז"ל. דשבועת שוא לאו כלום הוא אלא דברי הבאי בעלמא. וגם בשבועת שקר כבר כתבתי דלדעת הרבה ראשונים ז"ל עיקר איסורו מצד מוציא ש"ש לבטלה הוא. וגם במוציא ש"ש עם דברי הבאי ושיחות בטלות עובר בלא תשא אפי' שלא בדרך שבועה. אבל מזכיר ש"ש בלבד שלא לשום צורך דאינו עובר אלא בעשה דאת ה' אלקיך תירא ודאי לא מיפסל לשבועה דמקילתא לחמירתא לא מחזקינן לי' בפסול. כדמוכח מהך מתניתין גופא דלא קתני דנעשה חשוד על השבועה אלא ע"י שבועת שקר ושוא. וזה ברור. וזו היא ג"כ כוונת השו"ע (חו"מ סוף סי' פ"ז) שפסק כהבה"ג עיי"ש בב"י שהביאו מהגהות מרדכי שהביאו מהבה"ג. ואפי' לאותה נוסחא שהי' לקצת ראשונים בדברי הבה"ג דעל מאי דאמרינן בגמרא בפרק הכותב ידענא בה דמפקא ש"ש לבטלה ואפכה לשבועה אשכנגדה לפי גירסתו של הבה"ג ומפרש שנשבעת ואינה מקיימת כגון שלא תאכל ואוכלת ע"כ מוכרח דין זה דהא בגמרא קאמר דמפקא ש"ש לבטלה ומבואר ע"כ דבהוצאת ש"ש לבטלה נמי מיפסל. ומה שמפרש בשנשבעת ואינה מקיימת ע"כ היינו לרבותא דאפי' בהכי מיפסל לשבועת הדיינין אע"ג דבשעה שנשבע לא יצא שקר מפיו. וקצת ראשונים ס"ל דבאמת לא מיפסל מה"ט. אבל ודאי מוציא ש"ש לצורך שיחה בטלה והבאי דמשיצא מפיו עובר בלא תשא כנשבע לשוא פשיטא דמיפסל. אלא דלפי הך נוסחא ס"ל לבה"ג דגם שבועת ביטוי להבא יש בה עבירת מוציא ש"ש לבטלה והו"ל ג"כ בכלל מוציא ש"ש לבטלה מטעם שביארנו לעיל. ועי' ג"כ ברמב"ם (פ"ו מהלכות ת"ת הי"ד) שבין כ"ד דברים שמנדין עליהן חשב המזכיר ש"ש לבטלה או לשבועה בדברי הבאי עיי"ש והביאו ג"כ בטור (יו"ד סי' של"ד) ובשאר ראשונים. והלשון תמוה ואינו מובן מאי ענין להוספה זו שהוסיף וכתב או לשבועה בדברי הבאי חדא דבגמרא לא נזכר אלא מזכיר שם שמים לבטלה. ועוד דאם מוציא ש"ש לבטלה בלא שבועה מנדין אותו כ"ש כשנשבע ג"כ. אבל זה מבואר יפה עפמשכ"ל בשיטת הרמב"ם דס"ל דמאי דאמרינן השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו הוא כלל כולל לכל מוציא שם שמים לבטלה בין דרך שיחה בטלה ודברי הבאי בין ברכה שאינה צריכה ובין בשבועת שוא ושקר. דכל הני הו"ל בכלל לא תשא ולא תשבעו בשמי לשקר. אבל במזכיר שם שמים חנם בלבד לא אמרו כן. דלא חמיר כולי האי ואין בו אלא איסור עשה. וזהו שכתב כאן המזכיר ש"ש לבטלה או לשבועה בדברי הבאי. דבשניהם מיירי בגמרא ולטעמי' אזיל. ומ"מ מבואר מדבריו דשניהם שקולין. והיינו משום דבין מזכיר שם שמים על דברי הבאי ושיחה בטלה בעלמא ובין שמזכירו על שבועה של שקר או שוא דג"כ דברי הבאי בעלמא נינהו הרי זה עובר בלא תשא ולא תשבעו בשמי לשקר. ועיקר כולן משום מוציא ש"ש לבטלה:

ובזה מבואר נמי שאין שום סתירה בדברי הר"ב חוקת הדיינים. דמש"כ (בסי' קפ"ד) וכל מי שרגיל להוציא ש"ש לבטלה בין בשבועת שוא בין בשבועות אחרות וכו' עיי"ש. שבועות דנקט לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט. כמשכ"ל דמה"ט נקט נמי בגמרא לענין אזהרת לאו דלא תשא שבועת שוא. וזה מוכרח מיני' ובי' מדכתב וכל מי שרגיל להוציא ש"ש לבטלה בין בשבועת שוא וכו' ואם איתא דס"ל הכא דמוציא ש"ש לבטלה שלא בדרך שבועה לא מיפסל היכי תלי שבועת שוא ושקר בהוצאת ש"ש לבטלה דמשמע דעיקר הפסול והאיסור משום הכי הוא. הכי הו"ל לומר וכל מי שרגיל בין בשבועת שוא בין בשבועות אחרות כיון דעיקר האיסור ופסלותן משום שבועה מצד עצמה הוא. אלא ודאי ע"כ גם בשבועת שוא ושקר ס"ל דעיקר איסורן משום מוציא שם שמים על דברי הבאי ושיחות בטלות הוא. וא"כ ע"כ גם שלא בדרך שבועה כל שמוציא שם שמים משום דברי הבאי קאי באיסור זה עצמו ומיפסל. ואין להאריך בזה יותר. כי הדבר נגלה ומבואר דע"פ זה מתבארים בפשיטות כל דבריהם של הראשונים ז"ל כולם אשר העירותי עליהם שנראין תמוהין ונפלאים לכאורה. ואין לדבריהם באור אם לא ע"פ מה שביארנו. והוא מוכח ג"כ מתלמודין ומהירושלמי ע"פ מה שנתבאר. ואם כי דבר חדש הוא אבל נכרין דברי אמת. ועי' ג"כ בדברי בעל הטורים (פרשת ואתחנן) על קרא דלשומרי מצותי וגו' שדבריו תמוהים מאוד. ולפמש"כ ניחא שפיר:

ומעתה נחזור לדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. דיפה עשה במה שמנה לאו דשבועת שוא ושבועת שקר. דהיינו אזהרות לא תשא ולא תשבעו בשמי לשקר. דאע"ג דס"ל דאין שבועה בלא שם. כמו שהוכחנו מתשובת רבינו הגאון ז"ל בשערי צדק. הרי סגי עכ"פ גם באחד מכל הכינויים. והרי כינויים הנמחקים לית בהו עשה דאת ה' אלקיך תירא. וא"כ אע"ג שכבר מנה עשה דאת ה' אלקיך תירא הוצרך ג"כ למנות לאוי דלא תשא ולא תשבעו בשמי לשקר. ואע"ג דמוכרח מתלמודין (פ"ק דתמורה) ומהירושלמי דשבועות ומכל גדולי הראשונים ז"ל שהבאתי דגם בשבועה בכינויים הנמחקין ואפי' בשבועה סתם להסוברין דשבועה לא בעי שם יש בה משום מוציא ש"ש לבטלה. מ"מ כבר ביארנו לנכון דהיינו מין אחר של מוציא ש"ש לבטלה. ובכלל אזהרת לאו דלא תשא הוא. ובכל הנכללים בלאו דלא תשא אין חילוק בין שם המיוחד לכינוי. אבל בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא ליכא אלא דוקא שמות המיוחדין כמו שביארנו. וא"כ ישנן לאזהרות דלא תשא ולא תשבעו בשמי לשקר בלא עשה דאת ה' אלקיך תירא. והילכך הוצרך למנות הנך לאוין בפ"ע. ועי' בתי' הרשב"א שבועות (ל"ה ע"ב) שהביא דברי הר"י הלוי ז"ל שכתב דשבועה בלא שם ובלא כינוי לאו שבועה היא כלל. והוא ז"ל תמה עליו וכתב ושמא כוונת הרב ז"ל לומר דווקא שבועת הדיינים עכ"ל עיי"ש. וא"כ בלא"ה הי' אפשר דמש"כ רבינו הגאון בתשובה שם דשבועה בעי שם היינו משום דמיירי בשבועת הדיינים. אבל בשבועת שוא ושקר אפשר דס"ל כדעת הסוברין דגם בלא שם מתחייב:

גם אפשר לומר ע"פ מאי דלכאורה לשון הגאון לקמן בלאוי דשבועת שוא ושקר צ"ע. שכתב שם וז"ל הנזרו פן תשבעו לשוא ולשקר עכ"ל. ומלשון זה משמע שבא לומר שינזרו מאיזה דבר פן ע"י כך יבואו לשבע לשוא או לשקר. ומהו זה ואיזהו הוא. והנראה דכוונת הגאון בזה למה ששנינו במכילתא (יתרו. מסכת דבחודש פ"ז). לא תשא למה נאמר. לפי שהוא אומר לא תשבעו בשמי לשקר. אין לי אלא שלא ישבע. מנין שלא יקבל עליו להשבע. תלמוד לומר לא תשא את שם ה' אלקיך. עד שלא קבלת להשבע הריני לך אלקים. משקבלת עליך להשבע הריני לך לדיין עיי"ש. ובשערי תשובה לרבינו יונה ז"ל כתב וז"ל. ואם חייבו ב"ד את האדם להשבע שבועה. והוא יודע אשר פיו דבר שוא אסור לקבל עליו השבועה לאמר אנכי אשבע למען הפחיד את חבירו. אע"פ שאין בלבו להשבע. שנאמר לא תשא. ויש בכלל משמעו לא תקבל להשבע לשוא. וכן אמרו במכילתין. ותרגום לא תשא שמע שוא לא תקבל עכ"ל עיי"ש:

ולפ"ז מדוקדק לשון רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דאמרינן בפ"ב דשבועות (י"ח ע"ב) והזרתם את בני ישראל מטומאתם אמר רבי יאשי' מכאן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמיך לווסתן וכו' עיי"ש. הרי דלשון נזירה היינו להפריש עצמו מדבר המותר שיכול לבוא על ידו להכשל באיסור. ולשון זה נקט רבינו הגאון ז"ל וכתב הנזרו פן תשבעו לשוא או לשקר. והכוונה לומר שיתרחקו אפי' לקבל על עצמן לישבע אעפ"י שאין בלבם באמת לישבע. שמא ע"י כך יבואו לישבע לשקר או לשוא. וכדתניא במכילתא וכמו שביאר רבינו יונה ז"ל שהבאתי. והשתא א"כ אפי' נימא דשבועת שוא ושקר הו"ל נמי בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא. מ"מ שפיר מנה הגאון לאוין אלו דשבועה. דנפ"מ שפיר לענין האזהרה שלא לקבל על עצמן לישבע. דמשעת קבלה עבר על לא תשא. אע"ג דאכתי לא עבר בעשה דאת ה' אלקיך תירא. כיון דאכתי לא נשבע ולא הוציא ש"ש לבטלה:

אלא דאין זה מספיק דאכתי הא תינח בלאו דלא תשא. דהיינו אזהרה דשבועת שוא. דהא מקרא דלא תשא הוא דשמעינן אזהרה שלא יקבל על עצמו לישבע. אבל באזהרה דשבועת שקר דאין לנו אלא שלא ישבע כדכתיב לא תשבעו בשמי לשקר. ואע"ג דאיכא למימר דגמרינן לענין זה שוא משקר מ"מ לאו מפורש אין לנו אלא בשבועת שוא. אבל בשבועת שקר אין לנו אזהרה אלא שלא להשבע לחוד. וא"כ עדיין קשה למה הוצרך למנות לאו דלא תשבעו בשמי לשקר. דלענין שבועה עצמה כבר מנה עשה דאת ה' אלקיך תירא. מיהו לזה הי' אפשר לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דעובר על שבועת ביטוי להבא כגון אוכל ולא אכל או שלא יאכל ואכל כיון דבשעה שנשבע אהניא לי' שבועתו למיחל עלי' איסור להבא. ומתחייב בכך לעשות או שלא לעשות מה שנשבע עליו אין בזה משום מוציא שם שמים לבטלה. דהרי בשעה שיצאה שבועה מפיו לא היתה לבטלה. ואם אח"כ עבר על שבועתו מילתא אחריתא היא ולא חשיב משום הכי בשעת שבועתו מוציא ש"ש לבטלה. ואע"ג דהתוס' והאו"ז לפי נוסחתם בדברי הבה"ג שהבאתי לעיל ס"ל דגם בזה חשיב מוציא ש"ש לבטלה. מ"מ שפיר יש מקום לומר דרבינו הגאון לא ס"ל הכי. ולהכי לאו דשבועת שקר שפיר הוצרך למנות משום אזהרה דשבועה עצמה דלא הויא בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא. ולאו דשבועת שוא הוצרך למנות משום אזהרה דקבלת שבועה כמש"כ:

אמנם זה אינו דהרי ע"כ מה שמנה רבינו הגאון לאו דשבועת שקר אין זה משום שבועת ביטוי להבא. דלענין זה כבר מנה הגאון לאו דבל יחל דקאי בין אנדר ובין אשבועה כמפורש בקרא בהדיא. ועי' ריש פ"ג דשבועות וברמב"ם (פ"א מהלכות שבועות ה"ג) ובכ"מ שם עייש"ה ואכמ"ל בזה. וא"כ ע"כ כי מנה רבינו הגאון לאו דשבועת שקר היינו משום שבועת שקר לשעבר כגון אכלתי ולא אכלתי. וס"ל דקיי"ל כרבין (ברפ"ג דשבועות שם) דאכלתי ולא אכלתי שקר ואזהרתו מלא תשבעו בשמי לשקר. וכן פסק הרמב"ם שם וכמש"כ הכ"מ שם בשם הריב"ש עיי"ש. וא"כ ודאי קשה טובא מה שמנה לאו דשבועת שקר אחר שכבר מנה עשה דאת ה' אלקיך תירא. וגם מה שכתבתי לתרץ ע"פ דברי הרשב"א אינו נכון. דמלשון רבינו הגאון בתשובה שם לא משמע הכי. ולכן אין לנו אלא מה שהעלתי לעיל בדעת רבינו הגאון ז"ל. ועפ"ז יהיו דבריו ז"ל מסכימים עם דעת שאר הגאונים כמו השאילתות והבה"ג ותשו' הגאונים שהבאתי. וכן נראה עיקר:

ועפ"ז ניחא לי מה שלא מנה רבינו הג' לאו דנביא השקר. ואף דכבר מנה נביא השקר במנין העונשין בחשבון הנחנקין עיי"ש. מ"מ דרכו של רבינו הגאון ז"ל למנות כל לאוי העונשין בפ"ע במספר הלאוין כמו שנתבאר בשרשים וכמו שיתבאר לפנינו במקומו בס"ד. וא"כ קשה מה שהשמיט לאו זה ממנין הלאוין. ועי' סה"מ להרמב"ם (לאוין כ"ז) ובספר יראים להרא"ם ז"ל (סי' ל"ד) שכתבו דאזהרתו הוא מדכתיב והנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי אשר לא צויתיו עיי"ש. וכ"כ הרשב"ץ בזהר הרקיע (לאוין שכ"ו) עיי"ש. והי' לו לרבינו הגאון למנותו. אבל לפי מה שביחרנו ניחא שפיר דהרי נביא השקר המתנבא בשם ה' לשקר עובר נמי בלאו דלא תשא דהא משתמש בשם לצורך שקריו. כדכתיב אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי וגו'. ואפי' תימא דמתחייב אפי' כשמתנבא באחד מכל הכינויים וכמו שדרשו בת"כ לא תשבעו בשמי כל שם שיש לי אפי' בכינויים. מ"מ כבר ביארנו דגם זה הו"ל בכלל לא תשא. ואם הזכיר שם המיוחד עובר נמי בעשה דאת ה' אלקיך תירא. וא"כ אתר שמנה רבינו הגאון עשה דאת ה' אלקיך תירא וגם מנה לאו דלא תשא לא הי' צריך עוד למנות אזהרת לאו דנביאות שקר. מיהו אין מזה הכרע דבלא"ה אתי שפיר לפי המבואר בירושלמי (סו"פ הנחנקין) דאזהרת נביא השקר נפק"ל מקרא דלא תענה ברעך עד שקר עיי"ש. ובסמ"ג (לאוין ל"ד) כתב אזהרתו מקרא דלא תכחשו עיי"ש ובמש"כ הר"ב פרי חדש בביאורו להלכות ע"ז להרמב"ם (פ"ה ה"ד) ואכמ"ל בזה. וא"כ הרי כבר מנה הגאון במנין הלאוין לאו דלא תכחשו וגם לאו דלא תענה. וא"כ אפשר דס"ל דאחד מלאוין אלו כוללים ג"כ אזהרה לנביא השקר וא"כ כבר מנה אזהרתו. ועי' מש"כ לקמן (לאוין ל"ד):

והנה ראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שמנה במנין העשין עשה לצפון השם ולעלמו עיי"ש. וכוונתו למאי דדרשינן בפסחים סו"פ אלו עוברין (נ' ע"א) ובפרק בתרא דקידושין (ע"א ע"א) כתיב זה שמי וכתיב וזה זכרי אמר הקב"ה לא כשאני נכתב אני נקרא נכתב אני ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת עיי"ש. ויש לתמוה לכאורה על רבינו הגאון ושאר כל מוני המצוות שלא מנאוה וכבר עמד בזה הר"מ מועטי ז"ל מפרש אזהרות ר"י אלברגלוני. וכתב שם דלהרמב"ם לא תקשה שכבר ביאר בשרשיו (שורש שני) שאין למנות אלא המצוות המפורשות בכתוב אבל כל מידי דאתי רק מדרשא אינו בא במנין המצות אם לא שפירשו חז"ל בפירוש שהוא מדאורייתא עיי"ש. וא"כ איסור זה דלא נפקא לן אלא מדכתיב לעלם חסר וא"ו לכך לא מנאו. כשאר מילי דאתיין מדרשא. אבל לדעת הבה"ג וסייעתו דלא ס"ל שורש זה של הרמב"ם קשה אמאי לא מנאוה. ולזה העלה דאפשר לומר שדעתם דמצוה זו בכלל מצות יראת ה' שכבר מנו. דזהו מענין יראת ה' שנהיה יראים משמו שלא להגותו ככתבו. ומשום זה הניח דברי הר"י אלברגלוני בצ"ע. שאחר שמנה עשה דמורא שמים חזר ומנה גם מצוה זו לצפון השם ולעלמו עכת"ד עיי"ש. והנה אין קושייתו רק על הבה"ג. כי גם על הרמב"ן ז"ל שהרבה להעיר אפו על שורש שני של הרמב"ם ודחאו בשתי ידים ומ"מ לא מנה מצוה זו קשה טובא לכאורה. ומה שתי' לזה אם כי ודאי יש לומר דזה הו"ל בכלל יראת שמים. וכן מתבאר בסמ"ג (עשין ד') שכללו בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא. וכן מבואר בהגהת הר"פ ז"ל לסמ"ק (סי' ד') עיי"ש. וכן משמע מדברי הרמב"ם (הלכות תפלה פי"ד ה"י) וביותר ביאור מבואר כן בדברי הרב המאירי ז"ל שהביא בחמרא וחיי לסנהדרין (נ"ו ע"א). שכתב וז"ל אסור לקרות שם המיוחד ככתבו ולהזכירו באותיותיו ופרושיו אלא במקום המיוחד לו וכראוי לו. וכל העושה כן עובר על עשה של דברי סופרים. והוא נכלל בענין יראת השם. שזה וכיוצא בו הוא עזות מצח ופירוק עול יראת שמים וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דהוא עשה של דברי סופרים טעמו בזה משום שהולך בעקבות הרמב"ם ז"ל דכל מה דאתי מדרשא ואינו מפורש בתורה קרי להו דברי סופרים כנודע. אבל ודאי דאורייתא הוא:

ועכ"פ מבואר בהדיא בדברי המאירי דזה הו"ל בכלל עשה של מורא שמים. מ"מ אין זה מספיק כלל לתרץ דעת הבה"ג וסייעתו ודברי הרמב"ן ז"ל דאע"ג דהו"ל נמי בכלל עשה דמורא שמים מ"מ הי' להם למנות עשה זו שבאה בפרטות על עלום שם המיוחד שלא לקרותו ככתבו. וכדרכם ז"ל בהרבה מ"ע כיו"ב. כמו שמנו מ"ע דואהבת לרעך כמוך ומנו ג"כ עשה דואהבתם את הגר אע"ג שכבר הוא בכלל עשה דואהבת לרעך כמוך שהרי דינו כישראל לכל דבר. אלא שבא הכתוב להוסיף עשה פרטית בגר צדק בפ"ע וכמש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ר"ז) ובסמ"ג (עשין י') עיי"ש. וכן מנו הבה"ג וסייעתו לאו דלא תעשוק שכיר אף שכבר מנו לאו דלא תעשוק את רעך. והרי שכיר לא גרע משאר ישראל שעובר עליו בלא תעשוק את רעך וליכא נפקותא בלאו זה אלא לעבור עליו על השכיר בשני לאוין. וכן פירש"י בפרשת תצא עיי"ש. והר"ב מל"מ (בפ"ד ח"ב) תמה על הרמב"ם וסייעתו ז"ל שלא מנו לאו דלא תעשוק שכיר עיי"ש. וזה באמת צ"ע דלפי דרכם ראוי למנותו. אלא שמה שכתב שם שלא ראה לשום אחד ממוני המצות שמנאוהו אשתמיטתי' דברי הבה"ג וכל הנמשכים אחריו שמנאוהו. וכן מנו הבה"ג וסייעתו לאו דלא תטה משפט גר יתום ולאו דלא תטה משפט אביונך אע"פ שכבר מנו לאו דלא תטה משפט האמור בפרשת שופטים שכולם בכלל. ועי' בסה"מ להרמב"ם (לאוין ר"פ) ובסמ"ג (לאוין ר"ה ר"ו) עיי"ש. וכן מנו לאו דלא תשקרו שהוא אזהרה לנשבע לשקר על כפירת ממון אף שכבר מנו לאו דלא תשבעו בשמי לשקר שכולל כל מיני שבועת שקר:

וראיתי להר"ב מל"מ (בפ"ד שם) שתמה על הרמב"ם (לאוין רמ"ט) והסמ"ג (לאוין רמ"א) שמנו ג"כ לאו זה דלמה לי לאו זה תיפוק לי' מדכתיב ולא תשבעו בשמי לשקר והפליג בתמיהא זו והניחה בצריך תלמוד עיי"ש. ודבריו מתמיהים בעיני שהרי כבר ביאר הרמב"ם (לאוין רמ"ט) דלא איצטריך אלא כדי לעבור עלה בשני לאוין. ומה שהוצרכו למנותה בפ"ע אין כאן סרך קושיא שהרי כן דרך הרמב"ם והסמ"ג בכל מקום למנות לאו הפרטי אע"ג שכבר נכלל בלאו הכללי משום דהו"ל כשני שמות. והרי הרב ז"ל שם גופי' לעיל תמה לאידך גיסא על הרמב"ם שלא מנה לאו דלא תעשוק שכיר מלבד מה שמנה כבר לאו דלא תעשוק את רעך כמשכ"ל. וגם בת"כ דמייתי אזהרה לשבועת הפקדון מקרא דלא תשקרו לק"מ די"ל דאיה"נ דמצי מייתי אזהרתו מקרא דלא תשבעו בשמי לשקר אלא משום שיש בו לאו פרטי מייתי לי'. והדברים פשוטים ואכמ"ל בזה:

עכ"פ מבואר שכן דרך הבה"ג וכל סייעתו. וכן דרך הרמב"ם והרמב"ן וסייעתם בכל כיו"ב למנות המצוה הכללית וגם הפרטית כיון שבא עלי' בתורה לאו או עשה בפ"ע והו"ל כשני שמות. וא"כ כאן לפי דרכם ראוי למנות עשה זו דזה שמי לעלם אע"פ שכבר מנו עשה דאת ה' אלקיך תירא שנכללה בה גם מצוה זו. וליכא נפקותא בעשה זו אלא כדי לעבור עלי' בשתי עשין:

איברא דלרבינו הגאון ז"ל שפיר יש מקום לתרץ כן. שכן דרכו בכל כיו"ב שלא למנות אלא העשה או הלאו הכללי. ומה"ט באמת לא מנה עשה דואהבתם את הגר משום שכבר מנה עשה דואהבת לרעך כמוך וגם גר צדק בכלל. וכן לא מנה לאו דלא תעשוק שכיר משום שכבר מנה לאו דלא תעשוק את רעך. וגם שכיר בכלל רעך. וכן לא מנה לאו דלא תטה משפט אביונך ולאו דלא תטה משפט גר יתום משום שכבר מנה לאו דלא תטה משפט שבפרשת שופטים שכולם בכלל. ולא נפק"מ אלא לעבור בהנך משום שתי עשין. וכן לא מנה לאו דלא תשקרו משום שכבר מנה לאו דלא תשבעו בשמי לשקר. וכן בהרבה מאוד לאוין ועשין אחרים כיו"ב כמו שביארנו בשרשים וגם בכל אחד ואחד במקומו. ומה שמנה רבינו הגאון ז"ל לאו דלא תונה גר ולאו דלא תלחצנו אע"פ שכבר מנה לאו דלא תונו איש את עמיתו וגם גר צדק בכלל. כבר נתבאר אצלנו שם במקומו. וא"כ ודאי דתי' זה מספיק לתרץ דברי רבינו הגאון ז"ל שלא מנה עשה זו דזה שמי לעלם. אבל לשאר מוני המצות ודאי הדבר תמוה לכאורה מה ראו על ככה להשמיט מצוה זו:

ולכאורה הי' נראה לי לומר בזה ע"פ מאי דלכאורה בעיקר הך מילתא קשה טובא מהא דאמרינן פרק ארבע מיתות (נ"ט ע"א) אמר ריב"ח כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה. נאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דרבי יהודא עיי"ש. והשתא קשה הרי איכא נמי הך מצוה דזה שמי לעלם דנאמרה קודם הדיבור ולא נשנית בסיני דלישראל נאמרה ולא לבני נח. ומיהו לכאורה הי' אפשר לומר לזה ע"פ מאי דאמרינן בסוטה פרק אלו נאמרין (ל"ח ע"א) תניא כה תברכו בשם המפורש אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכינוי ת"ל ושמו את שמי המיוחד לי יכול אף בגבולין כן נאמר כאן ושמו את שמי ונאמר להלן לשום את שמי שם מה להלן בית הבחירה אף כאן בית הבחירה. רבי יאשי' אומר אינו צריך הרי הוא אומר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך בכל מקום ס"ד. אלא מקרא זה מסורס הוא בכל מקום אשר אבוא אליך וברכתיך שם אזכיר את שמי והיכן אבוא אליך וברכתיך בבית הבחירה שם אזכיר את שמי בבית הבתירה עיי"ש. ומבואר מזה דאסרה תורה להזכיר את שם המפורש דהיינו שם הוי"ה ככתבו אפי' בברכת כהנים בגבולין אע"ג דבמקדש מותר. וא"כ נמצא דנשנה שפיר איסור זה בסיני. דהרי עדיפא מינה אסרה תורה מסיני דאפי' בברכת כהנים בגבולין אסור. אלא דלפ"ז תקשה לאידך גיסא היכי קאמרינן דכל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה והאיכא הך מצוה דזה שמי לעלם דנאמרה לבני נח ונשנית בסיני ולישראל נאמרה ולא לבני נח מדלא חשיב לה בהדי שבע מצות בני נח והו"ל תמניא:

ולכן הי' נראה לומר דמאי דאמרינן לא כשאני נכתב אני נקרא וכו' לא שיהא בזה איסור עשה לקרותו ככתיבתו דבאמת לא כתיב קרא בלשון עשה. דלא כתיב אלא זה שמי לעלם וזה זכרי דמשמע שכן הוא שמי בכתיבה ולא בקריאה. דקריאתו אינו ככתיבתו. אלא נקרא באל"ף דל"ת. ואם קרא אותו ככתיבתו ביו"ד ה"א הרי קראו בשבוש ואין בקריאתו כלום. ואם קריאת חובה היא כגון ברכת כהנים לא יצא ידי חובתו. ואם קריאה דרשות היא עכ"פ הו"ל מוציא שם שמים לבטלה. כיון שאין זו דרך קריאתו ועבר בעשה דאת ה' אלקיך תירא. ולפי מה שביארנו לעיל עבר נמי בלאו דלא תשא דהו"ל קריאה בשבוש וכדברים בטלים בעלמא. אבל עשה מצד עצמה משום שקראו ככתיבתו לית בה. דלא כתיב קרא בלשון ציווי שיהא קורא כך ולא כך אלא הודיענו הכתוב שכן הוא דרך קריאתו בכינוי ולא ככתיבתו. וממילא כשקראו ככתיבתו הרי קריאתו בשבוש. וכנראה זו היא דעת המהרי"ט (בתשו' ח"א סי' קמ"ט) שכתב שם וז"ל ובפרק כל כתבי אמר רבי יוסי יודע אני בעצמי שאיני כהן ואם יאמרו לי עלה לדוכן אני עולה. וכתבו התוס' לא ידע ר"י מה איסור יש בזר העולה לדוכן. אם לא משום ברכה לבטלה עכ"ל. והוקשה לי כו' מה שכתבו כו' אם לא משום ברכה לבטלה. משמע דקשיא להו הא אם לא ברך אין שום איסור בעלייתו לדוכן גרידא ומאי רבותי' דקאמר הייתי עולה כיון שהעיקר הוא משום הברכה. ותמה אני איך אשתמיטתי' למרן ז"ל הא דאמרינן בפרק שני דכתובות ה"מ תרומה דעון מיתה אבל נשיאות כפים דאיסור עשה לא. ופירש"י מדכתיב כה תברכו אתם ולא זרים ולאו הבא מכלל עשה עשה. וסבור אני לומר שר"י ז"ל לא ס"ל הא דפירש"י דעשה היינו אתם ולא זרים. דזר המברך מה בכך אם לא משום ברכה לבטלה. דלכהנים אמרה תורה לברך את ישראל והיינו בשם המפורש אבל זר שברך אותה ברכה בשם כיון שאינו חייב הו"ל הוגה את השם שלא במקום מצוה. ואמרינן בפרק ארבע מיתות כו' ואימא פרושי שמא הוא דכתיב אשר נקבו בשמות ואזהרתי' מהכא את ה' אלקיך תירא. ומסיק דאזהרת עשה לא שמה אזהרה. אלמא פרושי שם אזהרת עשה הוא. והיינו דאמרינן בכתובות דנשיאות כפים איסור עשה. ולפ"ז צ"ל דאין האיסור אלא בזמן המקדש שהיו אומרים את השם ככתבו. אבל לאחר החורבן בזמן רבי יוסי ליכא האי איסורא ומאי למימרא עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל להרב ז"ל דמצד קרא דזה שמי לעלם וזה זכרי דדרשינן לא כשאני נכתב אני נקרא אין בזה איסור עשה במה שקרא השם ככתיבתו. אלא שקרא הכתובים של ברכת כהנים בשבוש וטעות. ואין בה אלא משום עשה דאת ה' אלקיך תירא כמוציא שם שמים בעלמא לבטלה דאזהרתו מהכא. דאם לא אתי קרא דזה שמי לעלם וגו' אלא לאיסור עשה שלא להגות השם באותיותיו ואינה אלא כשאר עשה דרמיא איסורא אכתפא דגברא שלא לקרותו ככתיבתו. אבל שבוש וטעות ליכא בקריאתו שהרי במקרא כתוב כן. א"כ הי' ראוי לומר להיפוך דעשה דאת ה' אלקיך תירא לא שייכא בה. דאף דאיסור עבד מצד הוגה את השם באותיותיו מ"מ מוציא שם שמים לבטלה לא הוי דהו"ל כקורא פסוקים בעלמא כי היכי דלא חשיב מוציא שם שמים לבטלה כשקרא השם בכינויו לפמש"כ מהרי"ט שם. אבל עבר בעשה דזה שמי לעלם. אבל השתא דאמרינן דקרא דזה שמי לעלם לא בא אלא ללמדנו קריאת השם איך היא אבל עשה לית בה. א"כ כשעבר וקראו ככתיבתו הו"ל קריאה בשבוש ושלא כראוי והו"ל שפיר כמוציא ש"ש לבטלה והו"ל בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא:

וראיתי להמהרי"ט שם שכתב עוד בזה וז"ל ועוד י"ל דברכה לבטלה ממש קאמר ולא עבר משום לא תשא לשוא דדרך הודאה הוא אומר אלא אזהרתי' מאת ה' אלקיך תירא דהו"ל אזהרת עשה. והיינו דאמרינן בכתובות דאית בה איסור עשה משום ברכה. מ"מ קשיא להו דיכול לעלות ולא יברך עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו נפלאים בעיני דכיון דס"ל דלא תשא לית בה כבברכה שאינה צריכה משום דדרך הודאה הוא אומר א"כ גם עשה דאת ה' אלקיך תירא לית בה. דהא לא חשיב מוציא ש"ש לבטלה כיון שאומרה דרך הודאה. ומה יש בין זה לזה. ומלבד זה דברי הרב ז"ל מתמיהים בעיני היכי שייך לומר בזה שאומר בדרך הודאה. ושלא יחשב מטעם זה ברכה שאינה צריכה. שהרי כיון שהוא זר ומברך ואומר ברוך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לברך את עמו אין לך דובר שקרים ודברי הבאי יותר מזה. וגם חוץ מזה יש לי כמה הוויות בדבריו אלו אלא שאכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דס"ל דדרשא דזה שמי לעלם וגו' אינה באה אלא ללמד אופן קריאת השם ושאם קראו ככתיבתו הרי זה קורא שלא כראוי ובשבוש וכדכתיבנא. ולפ"ז הוה אתי שפיר מה שלא מנאוה מוני המצוות שהרי אין בזה מצוה. אלא דממילא הו"ל בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא והרי כבר מנו כולם עשה זו:

וכן נראה לכאורה מדברי התוס' בפ"ק דסוכה (ה' ע"א) בההוא דאמרינן התם ציץ דומה לטס של זהב כו' וכתוב עליו שתי שיטין יו"ד ה"א מלמעלה וקודש למ"ד מלמטה. וכתבו התוס' שם וז"ל יו"ד ה"א מלמעלה. אע"פ שיו"ד ה"א שם גמור אין זה הוגה שם באותיותיו אם מזכיר שתי אותיות כיון דאינו מזכירה לשם שם שלם. ועוד ההוגה שם באותיותיו פי' בקונטרס שדורש אותיות של שם בן מ"ב. ואעפ"כ נזהרין בכל השמות עכ"ל עיי"ש. והנה בפ"ק דע"ז (י"ח ע"א) בתוס' ד"ה הוגה את השם כתבו וז"ל. פירש הקונטרס שדורשו במ"ב אותיות ועושה בו מה שהוא חפץ. ורוב העולם מפרשים שהי' קורא בפירוש אותיות של שם המיוחד באותיות של שאר התיבות וזה אין לעשות כדאמרינן בפסחים (סו"פ אלו עוברין) לא כשאני נכתב אני נקרא. אני נכתב ביו"ד ה"א ונקרא בא"ד. ונראה לר"י שאין להזכיר אף אותיות יו"ד ה"א כמו שרגילין העולם שהרי י"ה הוא שם המיוחד. ועוד נראה לר"י כי גם אין להזכיר א"ד מאדני דהא א"ד מאדני י"ה מהשם אין נמחקין כו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריהם ז"ל דס"ל דגם לקרות האותיות של השם במילואם זא"ז בשמם הרי זה בכלל לא כשאני נכתב אני נקרא. וזהו כוונתם במש"כ שהי' קורא בפירוש אותיות של השם המיוחד באותיות של שאר התיבות וזה אין לעשות וכו'. דהא י"ה ואדני שכתבו דאין להזכיר היינו האותיות זא"ז בשמותיהם. דאילו קריאת כל התיבה כולה ביחד ככתיבתה ודאי שרי וכמש"כ הרש"א ז"ל שם עיי"ש. והשתא א"כ תמוה מש"כ כאן ועוד ההוגה שם באותיותיו פירש"י שדורש אותיות של שם מ"ב. ומה בכך. נהי דלפ"ז אין בזה משום הוגה את השם באותיותיו דאמרינן שאין לו חלק לעה"ב. הרי אכתי אסור מטעמא דדרשינן זה שמי לעלם לא כשאני נכתב אני נקרא דזה ודאי קאי על שם בן ארבע דהא בשם הוי"ה כתיב קרא וא"כ עדיין קשה היכי קאמרי יו"ד ה"א מלמעלה והרי זה קורא השם ככתבו. וע"כ צריכין אנו לתירוצם הראשון דשרי משום דאינו מזכירם לשם שם שלם. וא"כ מה הועילו בתירוצם האחרון:

ולכן נראה לכאורה מוכרח מזה דס"ל דהא דילפינן מקרא דזה שמי לעלם לא כמו שאני נכתב אני נקרא לא לאיסור עשה ילפינן לה אלא לענין שכן היא קריאתו ולא ככתיבתו. ואם קראו כשנכתב לא קראו כראוי וכאילו קרא שם אחר לגמרי דהו"ל קריאה משובשת. ועי' סוטה (ל"ח ע"א) בתוס' ד"ה או אינו עיי"ש אבל איסורא מצד עצמה לית בה. אלא דמשכחת בה איסורא מצד מוציא שם שמים לבטלה היכא דשייך כמשכ"ל:

ולפ"ז נכונים דברי התוס' דמעיקרא לפום תירוצם הראשון דהוה ס"ל דכגון זה הו"ל בכלל הוגה את השם באותיותיו דחשיב לי' בהדי הנך שאין להם חלק לעה"ב א"כ איסור חמור יש בדבר מצד עצמו שפיר הוקשה להם למאי דקתני יו"ד ה"א מלמעלה. אבל למאי דמסקו בתי' השני דאין זה בכלל הוגה את השם באותיותיו אלא כשדורש אותיות של שם בן מ"ב שוב ל"ק להו מידי דההיא דזה שמי לעלם וגו' דדרשינן מיני' לא כשאני נכתב אני נקרא לא שמעינן מינה איסורא. אלא בא ללמדנו איך היא קריאתו. וגם מצד מוציא ש"ש לבטלה לא שייך הכא איסורא כיון דלא מיירי הכא בקריאת כל התיבה כאחת אלא בהזכרת האותיות בפ"ע זא"ז בשמותיהן. כדקתני יו"ד ה"א מלמעלה. וליכא בזה הזכרת שם שמים אלא הזכרת אותיות של שם שמים. ולכן לא הוקשה להתוס' בזה מעיקרא אלא משום הוגה את ה' באותיותיו. לפי מאי דהוה ס"ל מעיקרא. אבל הזכרת ש"ש לבטלה לא שייכא הכא כלל. ולהכי לפום תירוצם האחרון דהוגה את השם באותיותיו היינו דוקא כשדורש אותיות של שם בן מ"ב ל"ק שוב מידי דבמאי דקאמר אותיות יו"ד ה"א ליכא שום חששת איסור. וראיתי להרש"א בח"א בסוכה שם שהקשה לתירוצם השני של התוס' אמאי לא נקט תנא השם כולו שלם בארבע אותיותיו. ותי' דנהי דליכא איסורא לפום הך תירוצא משום הוגה את השם באותיותיו אלא בשם בן מ"ב מ"מ בשם בן ד' גם לתי' זה איכא איסורא מיהת משום זה שמי לעלם עיי"ש בדבריו. והם תמוהים לדעתי דא"כ גם השתא ע"כ אנו צריכים לתירוצם הראשון דלהכי שרי להזכיר אותיות יו"ד ה"א משום דאינו מזכירם לשם שם שלם. ומה הועילו א"כ בתירוצם השני. ועיקר דיוקו לדעתי אינו כדאי. די"ל דודאי אין הכי נמי דהוה מצי למינקט השם כולו בארבע אותיותיו אלא משום דממילא מובן קיצר בלישני' כאורחי' דתנא בכל דוכתא כיו"ב. ואין להאריך. וע"כ צ"ל כדכתיבנא דס"ל להתוס' דמקרא דזה שמי לעלם לא שמעינן אלא קריאת שם בן ארבע איך היא לענין שאם קראו ככתיבתו הרי קריאתו בשבוש. אבל איסורא לית בה:

איברא דלכאורה לפמש"כ התוס' בפ"ב דע"ז שם דמאי דדרשינן מקרא דזה שמי לעלם לא כמו שאני נכתב אני נקרא כולל נמי קריאת האותיות כל אחת בשמה בפ"ע א"כ ע"כ צ"ל דקרא לאיסור עשה אתי. דאילו לענין אופן הקריאה למאי נפקא מינה בקריאה כזו אם היא בשבוש או נכונה דהרי אפי' תהי' קריאה נכונה אין דרך קריאה בכך ואינו יוצא ידי קריאה בקריאת האותיות כל אחת בפ"ע במילואה. וע"כ אין לנו אלא לומר דלאסור קריאה זו בא הכתוב ולעבור עלה בעשה. וא"כ ע"כ צ"ל דהתוס' בפ"ק דסוכה שם לא ס"ל כדעת התוס' בע"ז שם. שתהא קריאת האותיות ג"כ בכלל קרא דזה שמי לעלם דדרשינן מיני' לא כשאני נכתב אני נקרא. וס"ל דההיא דרשא לא קאי אלא על קריאת התיבה כולה יחד ככתיבתה. אבל קריאת האותיות בשמותיהן כל אחת בפ"ע אין לאסור אלא מצד הוגה את השם באותיותיו. והוא איסור אחר ולא מההיא דרשא נפקא. וכן ע"כ צ"ל לפי' הקונטרס דס"ל דהוגה את השם באותיותיו היינו דוקא בשם בן מ"ב אותיות שדורש אותיותיו ועושה בו מה שהוא חפץ ואי מקרא דזה שמי לעלם נפקא הרי הך קרא בשם בן ד' מיירי:

ולפ"ז אתי שפיר דברי התוס' דודאי לפי תירוצם השני דאסיקו כפי' הקונטרס דבשם בן ד' אותיות ליכא איסורא דהוגה את השם באותיותיו שוב ליכא קושיא כלל דלא משום הוגה את השם באותיותיו וגם לא משום זה שמי לעלם ליכא הכא כיון דמיירי בקריאת האותיות כל אחת בפ"ע בשמה. ולפ"ז מעתה אין שום ראי' מדברי התוס' דפ"ק דסוכה לומר דזה שמי לעלם לא לאיסור עשה אתי. אדרבה מדברי התוס' דפ"ב דע"ז שם מוכרת דס"ל דקרא לאיסור עשה אתי וכמש"כ:

גם אפשר לומר דאפי' את"ל דגם כאן בסוכה ס"ל להתוס' כמש"כ התוס' שם דגם קריאת האותיות בשמם בפ"ע הו"ל בכלל לא כשאני נכתב אני נקרא. מ"מ במאי דס"ל שם להתוס' דגם בשם י"ה ובשם א"ד איכא איסורא בקריאת האותיות זה אחר זה בשמם מיהת משום לא כשאני נכתב אני נקרא. לא ס"ל להתוס' דהכא כן. דבאמת לענ"ד דברי התוס' שם תמוהים טובא אצלי בזה. דכיון דלענין קריאת התיבה כולה כאחת לא הושווה דין שמות של י"ה ואדני עם שם בן ארבע. היכי ניקום ונגמר מיני' להנך שמות איסורא לענין קריאת האותיות. הרי בודאי ראוי לומר דבשם בן ארבע דמיירי מיני' קרא דזה שמי לעלם אסר הכתוב לקרותו ככתיבתו בכל ענין בין קריאת התיבה ובין קריאת האותיות. אבל שאר שמות לא אסר הכתוב כלל לא קריאת התיבה ולא קריאת האותיות. דכיון שאינן בכלל קרא דזה שמי לעלם לענין קריאת התיבה מהיכא תיתי לן איסורא בהו לקריאת האותיות. ודבריהם צ"ע אצלי כעת. ומטעם זה נראה דהתוס' דהכא לא ס"ל כן. ועפ"ז נכונים דבריהם כאן דמעיקרא הוקשה להם במאי דקתני יו"ד ה"א מלמעלה והא נהי דבשם י"ה ליכא איסורא מצד קרא דזה שמי לעלם מ"מ ליתסר משום הוגה את השם באותיותיו דס"ל השתא דאיסור זה נוהג בכל השמות המיוחדין. ולזה תירצו דכיון שאינו מזכירם לשם שם שלם. דהיינו לשם שם בן שתי אותיות. אלא לשם שם בן ארבע אין זה בכלל הוגה את השם באותיותיו כיון שלא גמרו כולו ולא הגה אלא שתי אותיות מן השם בלבד. ותו תירצו דההוגה שם באותיותיו פי' בקונטרס שדורש אותיות של שם בן מ"ב וא"כ בשאר שמות ליכא איסור זה ונמצא דכאן בשם בן שתי אותיות אפי' מזכירם לשם שם שלם ליכא שום חשש איסור לא משום הוגה את השם באותיותיו. ולא משום קרא דזה שמי לעלם ולק"מ. ועפ"ז יש לכוון גם דברי רש"א ז"ל. אלא שלפ"ז קיצר במקום שאמרו להאריך וכמבואר:

ועכ"פ אין מדברי התוס' שום ראי' לומר דזה שמי לעלם לא אתי לאשמעינן איסור עשה. אלא דמ"מ אכתי אפשר לומר כן בדעת מוני המצות שלא מנו עשה זו במנין העשין. אלא דלכאורה הדבר מבואר להיפוך בסוגיא דפרק בתרא דקידושין שם דאמרינן התם אמר רבב"ח אר"י שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרים אותו לתלמידיהם פעם אחת בשבוע ואמרי לה פעמים בשבוע. אמר רנב"י מסתברא כמ"ד פעם אחת בשבוע דכתיב זה שמי לעולם לעלם כתיב. רבא סבר למידרשי' בפירקא א"ל ההוא סבא לעלם כתיב עיי"ש. הרי מבואר לכאורה בהדיא דמהך קרא דלעלם שמעינן איסור עשה וחיובא להעלימו ומטעם זה אסרו להודיע השם לתלמידיהם יותר מפעם אחת בשבוע. ולמידרשי' בפירקא. מיהו נראה דאין מזה הכרח. דהרי בלא"ה קשה לכאורה מההיא דאמרינן שם לקמן. ת"ר בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרים אותו לכל אדם. משרבו הפרוצים היו מוסרים אותו לצנועין שבכהונה. והצנועין שבכהונה מבליעים אותו בנעימת אחיהם הכהנים. והדבר קשה איך היו מוסרים אותו לכל אדם והא כתיב לעלם דילפינן מיני' שחייבין להעלימו. דמה"ט אסר לי' ההוא סבא לרבא מלמידרשי' בפירקא. וכבר עמד בזה הרש"א ז"ל בח"א שם. ונדחק מאוד בזה לומר דלכל אדם דקתני בברייתא היינו דוקא לכהנים עיי"ש. ולא יתכן כלל לומר כן. אבל עיקר קושייתו כבר ביאר הרמב"ם ז"ל (במורה ת"א פרק ס"ב) דקרא דזה שמי לעלם לא קאי אלא על שם המפורש דהיינו שם בן ארבע אותיות שהוא עיקר השם. אבל השם בן י"ב אותיות אין צריך להעלימו והיו מוסרים אותו לכל אדם מבעלי החכמה. דשם זה אינו אלא אחד מהכינויים של בן ארבע אותיות ככינוי של אל"ף דל"ת עיי"ש. והרש"א שם הקשה עוד בההיא דתניא התם אמר ר"ט פ"א עליתי אחר אחי אמי לדוכן והטיתי אזני אצל כהן גדול ושמעתי שהבליע שם בנעימת אחיו הכהנים עיי"ש. והרי ר"ט סמוך לחורבן הי' ובריש פרק טרף בקלפי תניא דמשמת שמעון הצדיק נמנעו הכהנים מלברך בשם וגם בזה נדחק הרבה. אבל הדבר מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל במורה שם דלא נמנעו הכהנים מלברך בשם משמת שמעון הצדיק אלא בשם בן ארבע אותיות דוקא. אבל בשם בן י"ב אותיות שאינו אלא כינוי. ברכו גם אח"כ עיי"ש. ועי' ג"כ בתשו' יכין ובועז לנכדי הרשב"ץ ז"ל (ח"א סי' קל"ה) עיי"ש. וא"כ לק"מ קושית הרש"א:

אמנם ראיתי לרש"י שפירש שם אהא דתניא בראשונה שם בן י"ב אותיות היו מוסרים אותו לכל אדם משרבו הפרוצים היו מוסרים אותו לצנועין שבכהונה והצנועין שבכהונה מבליעין אותו בנעימת אחיהם הכהנים וז"ל מבליעין אותו בנעימת אחיהם הכהנים אותן שלא היו בקיאין בו ומברכין בשם בן ארבע אותיות כשהיו מושכין את קולם בנעימה היו אלו ממהרים להבליע את השם בן י"ב ולא היה נשמע לרבים מקול נעימת חבריהם וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דשם בן י"ב אותיות חמור יותר משם בן ארבע אותיות והיו נזהרין יותר בהעלמת שם בן י"ב אותיות אחר שרבו הפרוצים מבשם בן ארבע אותיות. וכן בשם בן מ"ב אותיות ס"ל להרמב"ם ז"ל דאינו אלא כינוי משאר הכינויים של שם בן ארבע אותיות כמבואר בדבריו ז"ל שם עיי"ש. אבל רש"י לא ס"ל הכי כמבואר בדבריו בפרק בתרא דסנהדרין (ק"א ע"ב) ובע"ז (י"ז ע"ב) עיי"ש. וכדעת רש"י כן היא דעת רבינו האי גאון ז"ל הביאו הרא"ש בפרק בתרא דיומא (סי' י"ט) ובטור או"ח (סי' תרכ"א) ובאשכול (ח"ג הלכות ע"ז סוף סי' מ"ה) עיי"ש. דס"ל דעיקר שם המפורש היינו שם מ"ב. והרא"ש שם מבואר דס"ל כדעת הרמב"ם עייש"ה. וצ"ע לדבריהם סוגיא דסנהדרין (ס' ע"א) עייש"ה ואכמ"ל בזה. ולפ"ז לפירש"י ורב האי גאון ז"ל הדרא קושיא לדוכתא. דודאי לרב האי גאון ג"כ כמו דס"ל דבשם מ"ב יש בו קדושה יותר מבשם בן ארבע הכי נמי בשם בן י"ב ס"ל הכי כפירש"י. וא"כ קשה כיון דאפי' שם בן י"ב אותיות היו מוסרין אותו בראשונה לכל אדם כ"ש שם בן ארבע והרי כתיב לעלם דחייבה תורה להעלימו:

ולכן הי' נראה לי לומר בזה דודאי מדאורייתא ליכא שום חיובא להעלים קריאת השם וקרא דזה שמי לעלם לא אתי אלא לומר דלא כמו שאני נכתב אני נקרא דכתיבתו ביו"ד ה"א וקריאתו בא"ד ולאשמעינן דאם קראו ככתיבתו הו"ל קריאה בטעות ושבוש הוא בידו. אבל איסורא לא עביד בהכי. אלא דממילא הו"ל מוציא שם שמים לבטלה ועבר בעשה דאת ה' אלקיך תירא. ובלאו דלא תשא היכא דשייך. אבל מצד עצמו ליכא שום איסורא בהכי. אלא דמ"מ משרבו הפרוצים גזרו עלה מדרבנן איסורא לפרסמו לכל אדם ואסמכוה אקרא דלעלם ואין זו אלא אסמכתא בעלמא אבל מדאורייתא אין איסור בדבר כדמבואר בהדיא בברייתא. ובהכי ניחא מאי דהוה סבר רבא למידרשי' בפירקא דקשה אטו לא הוה ידע רבא מתניתין דפרק אלו נאמרין ופרק בתרא דתמיד דתנן דאפי' בברכת כהנים אסור להזכירו בגבולין. והיינו משום דחייב להעלימו. ורק במקדש התיר הכתוב לצורך ברכת כהנים. אבל הוא הוא הדבר אשר אמרנו דהתם לא משום איסורא נגעו בה. אלא שהכתוב למדנו סדר ואופן קריאתו. דבמקדש נקרא כך ובגבולין כך. ואם שינה לא קרא כראוי ומשתבש בקריאת הכתובים. וממילא חשיב מוציא ש"ש לבטלה. אבל למידרשי' בפירקא דלא שייך איסור מוציא ש"ש לבטלה ליכא למשמע מינה שום איסורא. אלא דההוא סבא חידש לו דאסור מאסמכתא דקרא דלעלם. ועיקר איסורא אינו אלא משום שרבו הפרוצים וכדקתני בברייתא. וא"כ לפ"ז לא זו שאין קושיא מההיא סוגיא לשיטה זו אלא אדרבה משם יש ראי' לזה ע"פ דעת רב האי גאון ורש"י ז"ל:

ומצאתי ראי' ברורה לזה בירושלמי סנהדרין (פרק כל ישראל סוף ה"א) דגרסינן התם אבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיותיו. רבי מנא אמר כגון אלין כותאי דמשתבעין. רבי יעקב בר אחא אמר נכתב ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת. ופי' הר"ב פ"מ וז"ל דמשתבעין והוגין את השם וכתיב זה שמי וזה זכרי לא כשאני נכתב אני נקרא וכדדריש רבי יעקב נכתב ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת עכ"ל עיי"ש. והדבר תמוה טובא מאי ענין שבועה לכאן דמיירי בהוגה את השם באותיותיו. ואם רצה לומר דמשתבעין בשם ד' והוגין אותו באותיותיו וכעין שפירש בפ"מ. הדבר תמוה דמאי איריא שבועה. הרי כיון דכותאי לית להו דרשא דזה שמי לעלם והוגין את השם באותיותיו ככתבו א"כ לעולם עושין כן בקריאתם בתורה ובתפלותיהם וברכותיהם כמו בשבועותיהם בכל מקום שצריכין להזכיר שם בן ד'. ואמאי נקט רק שבועה לחוד. הכי הול"ל כגון אלין כותאי. והי' פירושו כמו הכותאים שהוגים את השם באותיותיו בכל מקום שצריכין להזכיר את השם. ובאמת שכן עושין הכותים מעולם. וכמש"כ בס' כרמי שמרון (פרק שני דף כ"ה כ"ו) עיי"ש. אבל נראה דהוא הדבר אשר כתבנו דמאי דדרשינן מקרא דזה שמי לעלם וגו' לא כשאני נכתב אני נקרא לא אתי לאיסור עשה. אלא לומר דזהו סדר קריאתו של שם זה. ואם קראו ככתבו הרי זו קריאה משובשת. דהו"ל כאילו החליף שם אחר במקום השם שהי' ראוי לו לומר. וממילא חשיב מוציא שם שמים לבטלה. שהרי בשם זה שקרא לא יצא ידי חובתו ונמצא שאמר אותו לבטלה בעלמא. והנה כבר ביארנו לעיל באריכות דלדעת גדולי הראשונים ז"ל. ובראשם השאילתות והבה"ג. עיקר איסור שבועה לשוא ולשקר אינו אלא משום מוציא שם שמים לבטלה. ומזכירים תמיד מוציא שם שמים לבטלה במקום לשון שבועה. וכן להיפוך שבועה במקום לשון מוציא שם שמים לבטלה. כמו בההיא דפרק הכותב (פ"ה ע"א) דא"ל בת ר"ח ידענא בההיא איתתא דחשידא אשבועה כתב עלה הבה"ג ומפרשי רבנן דקא חזיא לה דהות מפקא שם שמים לבטלה וכמש"ל. הרי דמקום דנקט בגמרא לשון שבועה פירשוה הנך רבנן במוציא שם שמים לבטלה. וגם כבר העלתי מה שמוכרח לומר לדעת הראשונים ז"ל דמה שאמרו כל ל"ת שבתורה אין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע וכו'. כולל נמי מוציא שם שמים לבטלה לצורך דברי הבאי ושיחה בטלה. וכמו שנתבאר אצלנו באורך:

ולפ"ז מתבאר על נכון הירושלמי דאמר כגון אלין כותאי דמשתבעין. שרצה לומר שמוציאין שם שמים לבטלה. וכאילו אמר כגון אלין כותאי דמפקין שם בן ד' לבטלה. כלומר שקורין אותו ככתיבתו תמיד. והיינו דמסיים עלה ריב"א אמר נכתב ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת. כלומר וכיון שהם קורין אותו ככתיבתו בשבוש הרי מוציאין אותו לבטלה. וזה נכון ומוכרח בפי' הירושלמי. ומזה ראי' ג"כ דס"ל להירושלמי דהוגה את השם באותיותיו היינו דוקא בקריאת התיבה ככתיבתה ולא בקריאת האותיות בשמותן זא"ז. וזהו כוונת הירושלמי דקאמר כגון אלין כותאי דמשתבעין. כלומר שמוציאין את השם לבטלה ע"י שאומרים אותו ככתיבתו. אבל בקריאת האותיות זה אחר זה במילואם דלית בה משום מוציא שם שמים לבטלה. שהרי אינו קורא אלא אותיות של השם ולא את השם וכדכתיבנא לעיל. לא הוי בכלל הוגה את השם באותיותיו שאין לו חלק לעוה"ב:

ובלא"ה דברי התוס' שרצו לומר דהוגה את השם באותיותיו איסור בר"ע הוא ולא משום זה שמי לעלם כמשכ"ל הם נגד דברי הירושלמי אלו וגם הם נגד המדרש (בשמות רבה פ"ג) דדריש זה שמי לעלם זה ההוגה את השם באותיותיו עיי"ש. ומיהו לפמש"כ הרב מהר"ש יפה ז"ל ביפ"ת שם אין משם הכרח עיי"ש. ואכמ"ל בדבריו שם. ומ"מ מאי דס"ל להתוס' בסוכה ובע"ז שם וכן בשבועות (ל"ה ע"א בד"ה באל"ף וכו') דגם כשקורא האותיות זא"ז במילואם בכלל הוגה את השם באותיותיו. ודאי הוא נגד הירושל מי שם. וגם לא מצאתי להם כעת חבר בראשונים ז"ל וצ"ע ואכמ"ל בזה:

ועכ"פ מדברי הירושלמי אלו ראי' מוכחת למה שהעלינו בדעת הראשונים ז"ל מוני המצוות דקרא דזה שמי לעלם לא אתי לאיסור עשה אלא לאשמעינן אופן קריאתו איך הוא לענין שאם שינה וקראו ככתיבתו קריאה משובשת היא. ומהאי טעמא שפיר השמיטוה ממנין המצוות. ולא כהר"י אלברגלוני ז"ל שמנאה. ולא תקשה אם איתא דהכי הוא במקדש היכי קראו השם ככתיבתו. והרי כיון שאין קריאתו כך הרי זה לגמרי שם אחר. דהא ליתא דבמקדש גזירת הכתוב הוא לקרות שם זה אע"פ שאין קריאתו כך. תדע לך דהא לרבינו האי גאון ז"ל קראו במקדש שם של מ"ב אותיות אע"ג דשם זה ודאי אינו זה שכתוב בתורה. וכן להרמב"ם ז"ל אחר מיתת שמעון הצדיק היו אומרים של י"ב אותיות וע"כ שאני מקדש. אבל בגבולין צריך לקרות דוקא השם הכתוב בתורה כקריאתו המיוחדת לו ואם שינה אינו אלא כמשבש הכתוב לפי דעתו דלא עשה כלום. ועי' סוטה (ל"ח ע"א בתוס' ד"ה או אינו וכו') עייש"ה ואין להאריך יותר:

ואמנם לכל זה לא הוצרכנו אלא לתרץ דעת שאר מוני המצוות. אבל לדרכו של רבינו הגאון ז"ל אין אנו צריכין לכל זה דבלא"ה מתורץ ברווחא כמו שביארנו לעיל דהו"ל בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא. כמו שהבאתי בשם הסמ"ג והרב המאירי ז"ל. ושוב מצאתי מבואר כן בהדיא במדרש תהלים (מזמור פ"ז) על הפסוק נכבדות מדובר בך. דאמרינן התם נכבדות מדובר בך אמר רב הונא אמר רב אידי למה היו ישראל מזכירין את השם במקדש בפירוש ובמדינה בכינוי. דכתיב ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלקיך. הוי נכבדות מדובר בך. ואן מתאמר בקרייתא דאלהא. בקרייתא דציון. ואיכן עיר אלהים סלה עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דהו"ל בכלל מצוה דמורא שמים. והיינו אפי' במקום קיום עשה דברכת כהנים וכ"ש בעלמא. ועדיפא מינה קאמר במדרש דהו"ל בכלל קרא דליראה את השם הנכבד וגו' דכתיב בי' והפלה ה' את מכותך וגו' וא"כ ע"כ הו"ל בכלל אזהרת לא תשא. דאל"כ הו"ל אזהרת עשה ולא שמה אזהרה ולית בה מלקות. וכדאמרינן בסוגיא דריש פ"ק דתמורה שהבאתי לעיל. ובאמת דזה קשה לכאורה דאיך שייך בזה אזהרת לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא. הרי לצורך ברכת כהנים הוא מזכיר את השם בע"כ. ואם לא יזכיר השם ככתבו. בע"כ צריך עכ"פ להזכיר כינויו דהו"ל ג"כ בכלל אזהרת לא תשא. וכיון דבין כך ובין כך הוא מזכיר שם ה' היכי שייך בה אזהרת לא תשא. והי' נראה לכאורה מזה ראי' דזה שמי לעלם דילפינן מיני' דלא כשאני נכתב אני נקרא היינו כמשכ"ל לומר דזה הוא אופן קריאתו. ואם קראו ככתיבתו הרי זה קריאה משובשת ומוטעת אבל איסורא ליכא בהכי מההוא קרא. אלא דממילא הו"ל בכלל מוציא ש"ש לבטלה:

ומעתה לפ"ז אתי שפיר דברי המדרש. דהנה לכאורה מה זו שאלה ששאל למה היו ישראל מזכירין את השם במקדש בפירוש ובמדינה בכינוי. והוצרך ללמדה מקרא דליראה את ה' וגו'. ותיפוק לי' מהני קראי דילפינן בברייתא דספרי (פ' נשא) והיא הברייתא דמייתי בתלמודין (בפרק אלו נאמרין) דלת"ק ילפינן לה מגז"ש ולרבי יאשי' יליף לה מקרא דבכל מקום אשר אזכיר את שמי וגו'. ודרשא זו דמייתי במדרש שם היא דלא כמאן. ועוד הרי מהך קרא דליראה את השם וגו' אכתי לא שמעינן שום חילוק בין מקדש למדינה. ודילמא אסור נמי במקדש כבמדינה מהך קרא גופי'. אבל נראה דודאי גם במדרש על הנך דרשות דספרי קסמיך. אלא משום דע"פ הנך קראי דהתם. דשמעינן דבמדינה לא התיר הכתוב לברך בשם המפורש. שלא ניתן שם המפורש לברך בו אלא במקדש אבל במדינה גם בברכת כהנים אין להזכיר השם אלא באופן קריאתו המיוחדת לו בכל שאר מקומות כדילפינן מקרא דזה שמי לעלם וגו'. ממילא הו"ל קריאה משובשת. והרי זה מוציא ש"ש לבטלה כיון דלא יצא ידי חובתו בקריאה זו. וא"כ קרינן בי' אם לא תשמור לעשות ליראה את השם וגו' וכגון זה ודאי הו"ל נמי בכלל אזהרת לא תשא וכמו שביארנו לעיל. להכי נקט המדרש הך קרא דליראה את השם הנכבד. אף דודאי עיקר טעמא לאו משום הכי הוא. והיינו משום דלא מיירי הכא בהך מילתא. ועיקרו לא בא אלא לדרוש קרא דנכבדות מדובר בך דקאי עלי'. דמפרש לי' נכבדות. דהיינו השם הנכבד. דבגבולין אסור להזכירו אפי' בברכת כהנים דהו"ל בכלל אם לא תשמור לעשות ליראה את השם הנכבד וגו'. מדובר בך. דהיינו במקדש שבעיר אלקים. דשם הותר להזכיר שם המפורש בברכת כהנים. ולפי שעיקר הך דרשא תליא במאי דבגבולין הו"ל בכלל ליראה את השם הנכבד וגו' להכי מייתי טעמא מהך קרא. מאחר דלפי האמת הו"ל נמי בכלל הך קרא. אע"ג דעיקר טעמא דמילתא לא מהך קרא נפקא. וא"כ מוכח מזה דזה שמי לעלם לא לאיסור עשה אתי אלא ללמדנו אופן קריאת השם בלבד:

ואמנם הי' אפשר לכאורה לדון ולומר דאפי' תימא דזה שמי לעלם אתי לעשה מ"מ אתי שפיר. דאע"ג דאם אמרינן דקרא אתי לעשה להעלים השם אין לנו הכרח לומר דאם עבר וקראו ככתיבתו שיהא מיחשב כקורא בטעות ושבוש. דמהיכא תיתי. מ"מ אפשר לומר דכיון דע"י קריאתו זו עובר מיהת בעשה דזה שמי לעלם הו"ל מצוה הבאה בעבירה ולא יצא ידי חובתו. וא"כ שוב הדר הו"ל כמוציא שם שמים לבטלה והו"ל בכלל לא תשא ובכלל קרא דליראה את השם הנכבד והנורא וגו'. אבל נראה דז"א לפמש"כ התוס' (בפרק לולב הגזול) דלא חשיב מצוה הבב"ע אלא היכא דמחמת העבירה באה המצוה ואי לאו העבירה לא הי' יכול לקיים מצותו עיי"ש. וא"כ כאן דאין העבירה גורמת להמצוה. דהרי שפיר הי' יכול לקיים המצוה גם בלא העבירה שהי' בידו להעלים את השם ולאמרו בכינו. לא חשיבא מהבב"ע ושפיר יצא ידי חובתו ואין כאן מוציא ש"ש לבטלה ושוב לא הוי בכלל קרא דליראה את השם הנכבד וגו'. מיהו נראה דבלא"ה אין משם הכרע דנראה דעיקר כוונת המדרש אינה אלא לומר דדבר זה הו"ל בכלל מורא שמים שלא להזכיר שם המפורש בכל מקום אפי' לצורך מצוה כברכת כהנים. לבד במקדש שהוא מקום הנועד ומיוחד להשראת השכינה ולכל דבר שבקדושה. ולא הי' לו להביא כאן אלא קרא דאת ה' אלקיך תירא שהוא עיקר עשה דמורא שמים. ולא הביא קרא דליראה את השם הנכבד וגו' אלא משום דבהך קרא מתואר השם בתואר הנכבד. כדי לפרש בזה קרא דנכבדות מדובר בך דקאי עלי'. אבל ודאי לעולם אימא לך דאין זה בכלל אזהרת לא תשא ולא בכלל קרא דאם לא תשמור לעשות ליראה וגו'. משום דקרא דזה שמי לעלם וגו' לא בא אלא לאזהרת עשה נוספת מלבד עשה דמורא שמים. אבל אם עבר בברכת כהנים בגבולין וקרא השם כמו שהוא נכתב לא מיחשב קריאתו שבוש ויצא ידי חובתו ואין כאן מוציא שם שמים לצורך דברים בטלים. אלא שעבר בעשה דזה שמי לעלם ובעשה דאת ה' אלקיך תירא. אלא דעכ"פ גם לפ"ז מתיישבת על נכון דעת רבינו הגאון ז"ל לפי דרכו ושיטתו:

ועפ"ז אתי שפיר מה שהקשיתי לעיל דאם איתא דקרא דזה שמי לעלם אתי לאיסור עשה א"כ הו"ל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני. ואמאי אמרו בפרק ארבע מיתות דאנו אין לנו אלא גיד. הנשה ואליבא דר"י. והנה כבר תירצנו בזה לעיל ע"פ סוגיא דסוטה (ל"ח ע"א). אבל יש מקום לפקפק בזה. דהרי הא דדרשינן מקרא דכה תברכו את בני ישראל דבשם המפורש מדכתיב ושמו את שמי שמי המיוחד לי. משמע דהיינו לומר דבמקדש חייבין לברך בשם המפורש דוקא. דהא קרא דושמו את שמי חשיב לי' התם בכלל שלשה עשה שבברכת כהנים דקאמר שם כל כהן שאינו עולה לדוכן עובר בשלשה עשה כה תברכו אמור להם ושמו את שמי עיי"ש. וא"כ ודאי לישנא דחובה היא. ומה שאמרו דמשמת שמעון הצדיק נמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם המפורש. כבר כתבו התוס' בסוטה שם בד"ה הרי הוא וכו'. דהיינו מדכתיב בכל מקום אשר אבוא אליך וגו'. והיינו כרבי יאשי' דאמר התם מקרא זה מסורס הוא. ומשמע דבעינן דוקא מקום שיש בו גילוי שכינה. ומשמת שמעון הצדיק שוב לא זכו לגילוי שכינה עיי"ש. ומבואר דבלא"ה לא היו רשאין לברך במקדש בכינוי אלא בשם המפורש דוקא. והשתא וא"כ בין לת"ק דגמר לה מגזירה שוה ובין לרבי יאשי' דגמר לה מקרא דבכל מקום אשר אזכיר את שמי דהא דמברכין בשם המפורש היינו בבית הבחירה. אכתי אין לנו אלא לומר דמה שצוה הכתוב לברך בשם המפורש דוקא. היינו רק בבית הבחירה אבל בגבולין סגי בכינוי. אבל מהיכא תיתי לך לומר שיהא אסור בגבולין לברך בשם המפורש דהיינו בשם בן ארבע אותיות ככתבו. וע"כ צ"ל דאין ה"נ. אלא דמאחר דבגבולין ליכא מצוה לברך בשם המפורש ככתבו ויכולין לברך ברכת כהנים בכינוי שוב ממילא מיתסר מקרא דזה שמי לעלם לא כשאני נכתב אני נקרא. דכיון דליכא מצוה להזכיר השם ככתבו הדרינן לאיסורא קמא. דאסור כבכל דוכתי. ומעתה א"כ שוב ליכא למימר דמצוה דזה שמי לעלם נשנית בסיני בהך גזירה שוה דשימה שימה לת"ק. או לר"י בקרא דבכל אשר אזכיר את שמי וגו'. דגמרינן מזה דאין להזכיר השם ככתבו אלא במקדש. דהרי שם גופא לא שמעינן איסורא אלא מהך קרא גופא דזה שמי לעלם. דבלא"ה לא הוה שמעינן אלא דליכא מצוה בגבולין להזכיר השם ככתבו. אבל אי בעי להזכיר רשאי ואין איסור בדבר. וא"כ הדק"ל אמאי קאמר התם דאין לנו מצוה שנאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני אלא גיד הנשה ואליבא דר"י והא איכא נמי מצוה דזה שמי לעלם ואליבא דכ"ע. אבל לפי מאי דכתיבנא דיש בזה גם עשה דאת ה' אלקיך תירא א"כ הרי נשנית בסיני בכלל קרא דאת ה' אלקיך תירא. והו"ל מ"ע שנאמרה ונשנית:

איברא דאכתי לא פלטינן לכאורה מקושיא. דהא אכתי תקשה דא"כ הוה לן למימר דלזה ולזה נאמרה כדין מצוה שנאמרה ונשנית. והו"ל שמונה מצות לבני נח ואנן שבע תניא. וכמו שהקשינו לעיל. אם לא שנאמר להוכיח מזה דזה שמי לעלם לא אתי לאיסור ולמיקם עלה בעשה. אלא ללמדנו איך הוא נקרא ואם שינה פסל וקריאתו משובשת. וכמשכ"ל. מיהו נראה דאין מזה הכרע. דאפשר לומר כההיא דפרכינן התם בסוגיא דסנהדרין והרי מילה שנאמרה לב"נ ונשנית בסיני ולישראל נאמרה ולא לבני נח ומשני ההוא למישרי שבת הוא דאתי. וכן מפרי' ורבי' דנאמרה לב"נ ונשנית בסיני פריך התם ומשני כה"ג עיי"ש. וא"כ אף אנן נימא דמשום קרא דאת ה' אלקיך תירא לא חשוב נשנית בסיני לומר דלזה ולזה נאמרה. משום דההוא לעיקר מצות מורא הוא דאיצטריך שיש בכללה כמה דברים. ומ"מ לא תקשה הא דאמרינן התם דאין לנו נאמרה ולא נשנית אלא גיד הנשה ואליבא דר"י. משום דלא קאמר הכי אלא בנאמרה ולא נשנית כלל דבזה ודאי לא אשכחן אלא גיד הנשה אליבא דר"י. אבל כגון זו שנשנית אלא שלא נשנית רק לצורך ודאי אשכחן נמי אחריני. דהא איכא נמי מילה ופו"ר שלא נשנו אלא לצורך. וכדקאמר התם בגמרא בהדיא עיי"ש. ועי' בתשו' זכרון יהודה לרבינו יהודה בנו של הרא"ש ז"ל (סוף סי' צ"א) שכתב וז"ל גם על שבועת שוא שנשבעין בשם המפורש כבר ידוע ענין השבועה כמה הוא חמור כו' גם אמרו ז"ל בשילהי יומא אלו הן קלות עשה ול"ת חוץ מלא תשא ואלו הן חמורות כריתות ומיתות ב"ד ולא תשא עמהן הרי שהחמירו בה הרבה וכו' עכ"ל עיי"ש. ולכאורה מלשונו שכתב שנשבעין בשם המפורש נראה ודאי דכוונתו שהיו נשבעין בשם בן ארבע אותיות ככתיבתו. ולפ"ז הדבר תמוה שלא הזכיר בזה אלא איסור לאו דלא תשא בלבד ואמאי לא הזכיר נמי איסור עשה דזה שמי לעלם שחייבין להעלימו ולא לקראו ככתיבתו אפי' במקום שהותר להזכיר את השם דלא כשאני נכחב אני נקרא. ובשלמא מה שלא הזכיר בזה איסור הוגה את השם באותיותיו דחשיב לי' במתניתין בר"פ חלק בין הנך שאין להסתלק לעה"ב. לא תקשה דאפשר לומר דס"ל בזה כפי' רב האי גאון ורש"י ז"ל ללשון אחרון דהיינו דוקא בשם של מ"ב אותיות וגם דוקא בלשון עוגה. אבל הא ודאי קשה אמאי לא נקט נמי חומר האיסור משום עשה דזה שמי לעלם לא כשאני נכתב אני נקרא. אם לא שנאמר דס"ל דזה שמי לעלם לא אתי למיקם עלה בעשה אלא בא ללמדנו איך הוא נקרא ואם קראו ככתבו הו"ל כקורא בטעות ובשבוש דלאו כלום הוא. אלא דממילא הו"ל מוציא שם שמים לבטלה ועבר בלא תשא כמשכ"ל:

ולפ"ז אתי שפיר דבשבועת שוא בשם המפורש ליכא יותר מלאו דלא תשא. ואף דאכתי גם השתא קשה דהו"ל להזכיר נמי עשה דאת ה' אלקיך תירא. כיון שבא להגדיל חומר האיסור. שהרי כיון שמזכירין את השם לבטלה גם בלא שבועת שוא הו"ל בכלל עשה זו דאת ה' אלקיך תירא ומשום שבועת שוא אית בה נמי לאו דלא תשא ואית בה תרתי. מיהו לזה הי' אפשר לומר דאשיגרת לישנא דגמרא נקט דבכל דוכתי לא מדכר בשבועת שוא אלא לאו דלא תשא לחוד. והתם היינו משום דמילתא פסיקתא נקט דלעולם אית בה משום לא תשא. אבל עשה דאת ה' אלקיך תירא ליכא אלא בשנשבע בשם מן השמות שאינם נמחקין. אבל כשנשבע באחד מכל הכינוים לית בה אלא לא תשא גרידא וכמו שביארנו לעיל. אבל עשה דזה שמי לעלם מאחר שדקדק לכתוב שנשבעין בשם המפורש דמבואר שכוונתו בזה להגדיל חומר האיסור שעושין דלא די שנשבעין לשוא בשם אלא שנשבעין בשם המפורש א"כ ודאי הו"ל להזכיר החומר שבשם זה יותר משאר שמות שאסור לקראו ככתיבתו ועובר עלה בעשה זו נוספת על לאו דשבועת שוא. אבל לפמש"כ ניחא ואין להאריך:

---

---

שולי הגליון

---

---

· הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.