של"ה/תולדות אדם/בית השם

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

של"ה תולדות אדם בית השם

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ובמאי דפתחנו נפתח לדבר מבית ה' מציאותו ית' ויתעלה:

מציאות השם מפורסם כי שם העצם הוא שם יהו"ה. תורה מפורסם עצמיות תרי"ג:

האדם מפורסם עצמיות מציאותו הוא הבחירה והרצון, ומהבחירה נמשך השכר והעונש. והנה אופן הקישור הוא שגם התורה וישראל נבחן בהם ענין הרצון, הרי הקישור שלש על שלש, והם ראש תוך סוף. הראש הוא הקב"ה, ראשון ואין ראשית לראשיתו. והתוך היא התורה באמצעותה יתגלה אלהותו ית' ע"י קיום התורה והמצוה להאדם, והוא סוף תכלית הבריאה, וסוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא וגו' (קהלת יב, יג) ע"י כי זה כל האדם. הש"י הוא ראש תוך סוף, היה הוה ויהיה, הכל יכול וכוללם יחד:

ועתה אפרש בעזה"י אחד לאחד. וקודם פירושי אודיע בכלל המאמר שאמר סתים וגליא, הודיע לנו בעל המאמר שהנגלה הוא הנסתר, דהיינו גילוי ההסתר והתפשטותו הוא הנגלה, נמצא הנגלה הוא הנסתר. וכן בענין התורה, אין הנגלה ענין בפני עצמו מהנסתר כמו שמבינים ההמוניים דרך הנסתר לחוד, ודרך הנגלה לחוד, זה אינו רק הנסתר נשתלשל ונתגלה. וזה רמז הפסוק (משלי כה, יא) תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבר על אופניו, רצה לומר, כמו שנתקרב הכסף לזהב רק שהוא מדריגה פחותה ממנה, כן הנגלה בערך הנסתר. וקרוב לזה כתוב במורה נבוכים (בפתיחה) וזה לשונו, אמר החכם תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבר על אופניו, ושמע ביאור הענין הזה אשר זכרו, כי משכיות הם הגופות המפותחות בפתוחים משובכים, רצוני לומר אשר בהם מקומות פתוחים דקי העינים מאוד כמעשה הצורפים, ונקרא כן מפני שיעבור בם הראות ותרגם (בראשית יט, כח) וישקף, ואסתכי. ואמר כי משל תפוחי זהב בשבכת כסף דקות הנקבים מאוד הוא הדבר הדבור על אפניו. וראה מה נפלא זה המשל בתואר המשל המתוקן. וזהו שאומר שהדבר שהוא בעל שני פנים רצה לומר שיש לו נגלה ונסתר, צריך שיהיה נגלתו טוב ככסף, וצריך שיהיה תוכו טוב מנגלהו עד שיהיה תוכו בערך אל גילויו כזהב אצל כסף, וצריך שיהיה בגילויו מה שיורה המתבונן על מה שבתוכו התפוח של זהב אשר כסוהו בשבכת כסף דקת העינים מאוד, וכשיראה מרחוק אז מבלתי התבוננות יחשוב הרואה בו שהוא תפוח של כסף. וכשיסתכל איש חד הראות השתכלות טובה, יתבאר לו מה שבתוכו וידע שהוא זהב (עכ"ל המורה נבוכים). וכן הנגלה מהאדם הוא מדוגמת נסתר:

ואחרי הודיע אלהים אותנו זה, אבוא לביאור מה שהתחלתי:

ראשית דבר ענין שם העצם יהוה, ואחר כך יתבאר איך התורה וישראל נתגלה בהם שם יהו"ה. לשון האלהי מהרמ"ק בספר הפרדס פ"א משער שם בן ד', אל יעלה בדעת המעיין לומר כי מה שאנו אומרים שם העצם רצוני לומר עצמות המאציל אין סוף חלילה, כי זה דבר בלתי הגון כמו שביארנו והארכנו בשער אם האין סוף הוא הכתר בפ"א, אלא כוונתינו באמרנו שם העצם שהוא עצם הספירות פירוש שם הכולל כל עצמות הספירות. ונודע שענין האצילות הוא שמו של האין סוף, פירוש מורה עצמותו המשל בזה כמו שם יצחק הוא בית יד אל האיש ההוא שבו תהיה תפיסת הדבור, ואם לא נייחסהו בשם לא נוכל לדבר בו כי לא נדעהו. כן האין סוף ע"י האצילות הוא בית יד ושם אליו מורה על עצמותו כדי שנוכל להתעסק בו, ולכן שם בן ד' הוא שם כולל כל האצילות בכללות ובפרטות, הן רב ומעט, ולכן נייחס אותו שמו פירוש אצילותו:

ואין שם בן ד' אליו או שאר השמות כשם העצם אל האנשים, כי שמם הסכמיים, פירוש כי הסכים אברהם אבינו לקרוא את בנו יצחק לסבה או לסבות, אבל לא שיוחס שם יצחק על תכונה כלל, ולא שיורה שמו על עצמותו. ואין כן שמותיו ית', כי כלם מורים על תכונת הדבר הנקרא בו. ולפיכך אמרנו כי אין שם העצם מורה על עצמות המאציל, כי אין דבר שיגביל עצמותו ואחדותו חלילה. ולהיות זה אמת, הסכימו חכמי ישראל ונביאיהם לכנותו בשמות מורים העלם, כדפירשתי בשער הנזכר, מורים על ההעלם קדושתו מרעיוני הלבבות, וזה שמו אשר יקראו לו בשמי מרום כל צבא מעלה מערכה מול מערכה איה מקום כבודו להעריצו כי לא ידעו לו מקום ולא יבינו לו תכונה. אמנם המגלה לנו אלהותו וקצת מרוממותו הם נאצליו, על דרך האמת יצדק לפי זה כי אצילותו הוא שמו המורה קצת מהסתרות והעלמות, ושם העצם שהוא שם בן ארבע הוא המורה על עצמות נאצליו כללם ופרטם כפי אשר נגלה ברצון רחמיו לזכותינו למשה רבינו עליו השלום, ומציאות כולל הנאצלים רבו בו הפירושים כמו שנבאר בפרק בפני עצמו בעזרת השם (עכ"ל מהרמ"ק בהפרדס) :

והחכם השלם מהרמ"ע בפלח רימון דף כ"ד ע"א כתב, שהוא שם לעצם האצילות כו', לא לעצם המאציל ח"ו, אלא לפנימיות האצילות שהוא נשמה בתוך הספירות, והן אליו ככלים אל הפעולות הנמשכות ממנו בעולם הנבדל למטה. ולפי שהחכם ע"ה בספרו שער י"ט פ"א הרחיק יחס השם הגדול אפילו מעצמות האצילות, צריך אני להזהיר המעיין כי הוא יפה מאוד מאוד לפי שיטתו, עד כאן לשונו:

והנה אלו ואלו דברי אלהים חיים כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם, וזה צריך ביאור רחב ומכח ביאורנו יתבאר משנת רבי אליעזר בפרקיו. והביאו חכמי האמת בספרים קודם שנברא העולם היה הוא ושמו לבד, וכתב הר"י חייט במערכות השמות כי לא היו האותיות אשר מהם נבנה השם, ולזה נקרא אותיות מלשון אתא, רצה לומר שבאו אחר שנתגלו האצילות כו', וכן הוא בהדיא ברעיא מהימנא פרשת בא (ב' מב, ב) אל מי תדמיוני ואשוה (ישעיה מ, כה), דהא קודם שברא הקב"ה דיוקנא בעלמא וצייר צורה היה הוא יחידי בלי צורה ודמיון, ומאן דאשתמודע ליה קודם ברייה דאיהו לבר מדיוקנא, אסור למעבד ליה צורה ודיוקנא בעלמא לא באות יו"ד ולא באות ה"א, ואפילו בשמא מפרש, ולא בשום אות ונקודה בעלמא, ודא איהו (דברים ט, טו) כי לא ראיתם כל תמונה, מכל דבר דאית ביה תמונה ודמיון לא ראיתם. אבל בתר דעביד האי דיוקנא במרכבה דאדם עילאה, נחות תמן ואתקריאו בהאי דיוקנא יהו"ה, בגין דאשתמודע ליה בכל מדה ומדה במדות דיליה, וקרא אל אלהים שדי צבאות אהיה, בדיל דאשתמודעון ליה בכל מדה ומדה איך מתנהג עלמא בחסד ודינא כפום עובדי דבני נשא, דאי לא אתפשט נהוריה על כל בריין, איך ישתמודעון ליה, ואיך יקיים מלא כל הארץ כבודו, עד כאן לשונו המצטרך לעניינינו. ואם כן אתמהא איך אמר קודם שנברא העולם היה הוא ושמו:

והנה רבו הפירושים המפרשים דברי פרקי רבי אליעזר הנ"ל, אמנם אני אגלה לכם מהמתבאר לי במאמר הזה בנוי על יסודות שקבלתי מפי סופרים ומפי ספרים, בעזרת החונן לאדם דעת:^הגה"הואתם בנים בניי יצ"ו מאחר שכוונתי בחיבור דרך חיים להשכילכם בינה להורותכם הדרך לבוא אל הדביקות כמו שאמר (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם, דהיינו בראשונה לקיים סור מרע שלא יבא חציצה והבדל ביניכם להש"י כענין שנאמר (ישעיה נט, ב) כי אם עונותיכם היו מבדילים בינכם לבין אלהיכם. ואחר כך לקיים ועשה טוב, ואז הבא לטהר מסייעין לו (יומא לח, ב) ומוסיף קדושה על קדושה בכל עת ובכל שעה, ואז מתדבק לקונו. ובתנאי כי ידע שמו בכוונת המצוות המעשיות, וסוד התפלה, והכל בסוד שמו. בכן התעוררתי להקדים לגלות כמו ראשי פרקים מחכמת האמת להבין ולהשכיל ויהיה תועלת, כי אז תבינו במה שהתחלתי עתה בביאור המאמר מהזוהר שהוא עסקי בו. גם יהיה תועלת להבא מה שארמז על סודות השם בחיבור זה:

בזה המאמר של רבי אליעזר יש לדקדק בו דקדוק גדול, בלשון שאמר קודם שנברא העולם, אשר כבר קראו ערעור המדקדקים בסדר אתה הוא אלהינו עד שלא נברא העולם הנדפס כן בכל סדורים אשכנזים, והגיהו אתה הוא אלהינו עד שלא בראת העולם, כי הנברא משמע ח"ו כאלו היה נברא מאחר ולא ממנו ח"ו, וכן הוא סידורי נוסח הספרדיים. אמנם גם כן להגיה בפרקי רבי אליעזר רחוק מעיני. ובאמת בעל עבודת הקודש ותולעת יעקב כתב בשני ספריו אלו, שיש גורסין בפרקי רבי אליעזר קודם שנברא, ויש גורסין קודם שברא. אמנם כמעט בכל ספרי חכמי האמת הנוסחא היא קודם שנברא העולם היה הוא ושמו לבד. על כן אני אומר שגירסא זה היא אמיתיית. וכן בסידורי אשכנזים אין להגיה ולשנות הנוסח הקודם. וכן הגירסא של אתה הוא עד שלא נברא העולם היא בתוספות פ"ג שאכלו (ברכות מו, א ד"ה כל) ובתוספות פרק ערבי פסחים (פסחים קד, ב ד"ה כל) ובטור אורח חיים סימן מ"ו:

והנה חנני אלהים בביאור דברי רבי אליעזר על שני דרכים והכל הולך אל מקום אחד. סוד האחדות יתברך. ודרך אחד ידוקדק בתיבת היה, שאמר הי"ה הוא ושמו. ודרך אחד ידוקדק בתיבת הו"א, שאמר הי"ה הו"א ושמו. ושניהם צדקו יחדיו ובמה שסיימנו נפתח:

כל דורשי רשומות מתורתינו הקבלה, אם מבעלי הקבלה, ואם מבעלי הפשט, אם מחוקרי תורתינו הקדושה, כולם הסכימו פה אחד היות שם זה יהו"ה שם העצם ושורש לכל השמות, והם נאצלים ממנו והוא כוללם, ולהבאים בסוד ה' נבארן כי הם שלשה מדרגות שנבחן ענין שם העצם:

השמות הכתובים בתורה שאינם נמחקים הם עשרה, אהי"ה, י"ה, יהו"ה בנקודת אלהים, אל, אלהים, יהוה בנקודת צבאות, יהוה צבאות, אלהים צבאות, שדי, אדני. ואלו העשרה שמות הם האצילות עשר ספירות כתר חכמה בינה כו', הספירות הם השמות, והשמות הם הספירות, כי רוחניות הספירות שואף וזורח הוא על השמות בכונת הכותב, או המפרש בשפתיו בקדושה ובטהרה, כמו בית המקדש שהוא היכל ומקום לשריית השכינה להיות אור אלהים מצומצם בין שני בדי ארון, כן אלו עשרה שמות הם היכלות לרוחניות הספירות המרומז בשם יהו"ה. כי י' חכמה וקוצה רומז לכתר. וה' ראשונה בינה. ו' רומז לתפארת עם ו' קצוות. ה' אחרונה מלכות. כמו שנבאר הענין לקמן היטב:

ורוחניות הספירות הם לבוש אל רוחניות הפנימיות הנרמז בשם בן ד' שבכל ספירה וספירה כדאיתא בתקונים, והם מתחלקים בנקודתם ואלו הן כתר עליון יָהָוָה ונקודו כולו קמ"ץ מורה על הכתר, והד' אותיות שבו מורות על י' ספירות שבו כדי שלא יהיה פירוד ח"ו. ושם החכמה יַהַוַה וכולו פת"ח, והוא שם שבו יתגלה החכמה. וגם הבינה יש לה שם יֵהֵוֵה וכולו ציר"י, והוא שם שבו יתגלה הבינה. גם החסד יש לה שם יֶהֶוֶה והוא שם שבו יתגלה החס"ד וכולו סגו"ל. וגם הגבורה יש לה שם יְהְוְה וכולו שב"א, והוא שם שבו יתגלה הגבורה. וגם לתפארת יש לה שם יֹהֹו‍ֹה וכולו בחול"ם. וגם לנצח יש לו שם יִהִוִה והוא נקוד כולו חיר"ק, והוא השם שבו יתגלה הנצח. וגם להוד יש לו שם יֻהֻוֻה והוא ניקוד קיבוץ שפתים. וליסוד ג"כ שם והוא זה יוּהוּווּה והוא כולו שורק. ולמלכות ג"כ שם והוא בלי נקוד כלל אלא פשוט יהוה, ולפי קבלתה כן נקודתה:

ויש אמנם הוי"ה פשוטה בלי ניקוד כוללת כל האצילות בדקותה נעלם, ואלו עשר הויות כנקודה מיוחדת שפי' לכל ספירה וספירה, הם ענפי ההויה הפשוטה. וזהו ענין לשון עצמות המתפשט המוזכר בדברי חכמי האמת. כי עצם ושורש של התאחדות האצילות במקורם נהרהר בתפיסת הרהור השכל הויה בלי נקודה, על שם שזוהי השורש מהשם הויה המתגלה בהשתלשלות עשר שמות שאינם נמחקים במקומות ששם יהו"ה כוללם כאשר נבאר. וענין התפשטות העצמות הזה בעשר שמות לכל שם ושם לפי עילוי ומדרגתו ודקותו וקרבתו אל המאציל, להתפשטות הזה רומז מה שאנו אומרים בכתר כולו קמ"ץ, ובחכמה כולו פת"ח:

הרי שלש עליות זו על גב זו. א השתלשלות השמות שהם הספירות ואחדותן מצד עולה ועלול אשר שם יהו"ה עצם השתלשלות האצילות הזה, והם דברי הפרדס משער שם בן ד'. ב סוד שם יהו"ה ההויה פשוטה בלתי נקוד, אשר ענפיה עשר הויות הספירות לבוש להם זו ההויה הפשוטה עצם פנימיות האצילות שהוא נשמה בתוך הספירות כדברי מהרמ"ע בפלח הרמון. והנה שם יהו"ה הכולל השתלשלות האצילות אמר הפסוק (שמות ג, טו) זה שמי לעולם לעלם, לא כשאני נכתב אני נקרא (פסחים נ, א), לא נקרא אבל נכתב. וגבוה מעל גבוה דהיינו יהו"ה נשמת האצילות ההויה הפשוטה בענפיה לא נקרא ולא נכתב, אלא בהרהור בשכלת הלב בסוד האחדות:

ואלו שני מדרגות שהם ההויות והשמות, נקרא הוא ושמו. הוא, סוד ההויות שהוא הנשמה, ושמו הם גילוי השתלשלות השמות. בספר הזוהר (ח"ג רצז, א) כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו (דברים לב, ג), מאי שם ה', אמר ר' שמעון האי דכתיב הבו גודל לאלהינו דא גדולה, תמים פעלו דא גבורה, כי כל דרכיו משפט דא תפארת, אל אמונה דא נצח, ואין עול דא הוד, צדיק דא יסוד, וישר דא מלכות. הוא כלא שמא דקב"ה, ובגין כך כי שם יהו"ה אקרא. א"ר חייא האי קרא מיניה אולפנא חכמה עילאה והכי הוא, אבל סיפא דקרא אקשר קשורה דמהימנותא במאי דכתיב הוא, כלא הוא לבדו, כלא הוא חד בלי פירודא. וא"ת כל הני סגיאין אינון, חזר ואמר הוא כלא סלקין ואתקשרין בחד, והוא הוי והוא יהי והוא חד בריך שמיה לעלם ולעלמי עלמין:

וענין הוא לשון נסתר, דהיינו סוד הנשמה המייחדן ומקשרן נמצא נבחן הוא ושמו בשני בחינות. אמנם למעלה בגובהי מרומים בשורש שרשי השרשים קודם גילוי האצילות אז הו"א ושמ"ו עצם אחד, כי אין שם מתייחסים השם הגדול אלא על הרצון מצד היותו רוצה להטיב להיות מושכל הויות, והשמות והרצון הזה הוא מקור להויות ושמותם, והוא ושמו אחד, כי שם הוא שמו, ושמו הוא נרמז בתיבת הוא, כי ראשי תיבות הוא הו"א ושמ"ו אח"ד, ושם אין שם יהו"ה לא נקרא ולא נכתב בהשכלת ההרהור אפילו למיכאל שר הגדול. ושם גבהי מרומים כשאנו אומרים עצמותו, רצוננו לומר הוא סוד הרצון, דהיינו העלמת על שם יהו"ה כנזכר, וזה הרצון נקרא בההעלם העליון על כל העלמות שמו, כי כן שמ"ו בגימטריא רצו"ן, והוא רמז לעוצם העלמו של יהו"ה שעולה כמנין שמו וכמנין רצו"ן. כיצד י"ה פעמים י"ה, ו"ה פעמים ו"ה, עולה שמ"ו:

ומצינו בזוהר פרשת פקודי (ח"ב רלט, א) כשמדבר בהעלם סיבת כל הסיבות עילת כל העילות אמר, אין סוף דלא קיימא לאודעא כו', אין סוף דלא לרעותין כו'. וכתב הפרדס פ"ה משער הצחצחות וזה לשונו, אין סוף לא לרעותין כו', הכוונה כי הרצון בבורא רצונו לומר באין סוף אי אפשר, מפני שאם נאמר שהוא רוצה נמצא משתנה מרצון לרצון, וזה נמנע בחק האין סוף מחויב המציאות, שאינו בעל שנוים. אמנם ענין הרצון הוא^הגה"הזה לשון הפרדס פרק ראשון מסדר האצילות, קודם האצילות הנאצלים היה האין סוף הפשוט בתכלית הפשוטות, נעלם תכלית ההעלם, ולא היתה אלהותו מתגלה אל זולתו להעדר הוויות אשר על ידם קצת גילוי רוממות אחדותו, והיו הספירות בכחם נעלמים בו בכחו במציאות דק ונעלם כאשר ראוי על אחדותו. ואל יתמה לב אדם עליו באמרם שהיו נעלמים בו, ואל יתבהל להשיב אם כן נמצא שכבר היו הספירות בו יתחייב מזה הריבוי והשינוי, כי אין זה מכלל שאלת החכמים, כי אם פיתוי השכל לכאורה. והטעם, כי אם היותינו אומרים שהיו ספירות נעלמות בו, אין כוונתינו בענין זה לומר שהיו הספירות ממש כמו שהן עתה אבל היו מתייחדים באחדותו יחוד האמיתי וחזק. ונמשל משל נאה אל אבן חלמיש שמוציא ממנה האש ע"י הכאת ברזל בה ומן האש יוצא ברק. ועתה לפי האמת יצדק שהאש הוא ממש היה בתוך האבן, והיה אבן נחלק לרבוי החלקים כפי חלקי הנצוצות הנתזים ממנו, זה ודאי לא ישפט בשכל המשכיל, אלא אדרבה האש ההוא נעלם בתוך האבן ומיוחד בו יחוד האמתי וחזק באופן שאין בין האבן והאש שבתוכה חלוק ופרוד כלל. כן הדבר בעצם האלהות הפשוט, קודם התפשטו לנהל התחתונים היו הספירות מתייחדים איש כאחיו וכולם מיוחדים בעצמותו וקשורים בו קשר אמיץ וחזק עד שכמעט לא יצדק בו שום מציאות הספירות, אלא יחוד האמיתי והיחוד הזה והדקות הנזכר הוא מקור הספירות הנעלמות בתוכו הנקראות צחצחות עליונות, אשר מהם נאצלות עוד צחצחות אחרות שלא יצדק בהן עדיין אפי' לשון צחצחות, כאשר יתבאר בצחצחות בס"ד. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לגלות אלהותו ולהטיב במדותיו הנעלמות אל זולתו, הוציא ההעדר אל הויה והאציל מאורו הפשוט. ספירה ראשונה נקרא כתר, והספירה הזאת לרוב דקותה אינה נגלית אפי' לאחר אצילותו כל עיקר כ"ש שיהיה הויות על ידה, כי אי אפשר לרוב אדיקותה במקור עד שלא יצדק בה י"ש כלל, אלא אי"ן. ואפילו אין לא יצדק בפשיטותה, אלא בהצטרפה לחכמה ולבינה. והטעם, כי אין לא יצדק אלא על שיושג חיוב מציאותם השגה מקצת, ונשאל על השגה זו מה היא, וישיבו אין להורות שהוא דבר בלתי מושג. אבל כבר השיג השכל וחייבה עד ששאל עליה מה עניינה, והושב אין. וכתר למיעוט ההשגה בה שאין השגה לתחתונים בה כלל לא יתחייב מלת בבחינתו אל המאציל אלא בבחינתו אל הנאצלים ממנו שהוא שתופו עם החכמה. והבינה נקרא אי"ן, וכן רמז אי"ן, א' כתר, י' חכמה, ן' בינה, כמפורש מדברי הרשב"י ע"ה במקומות רבים. וכן מבואר בשער ערכי הכינויים כו' עד שהגיע דקותו להיותו מכונה בקצת מקומות אין סוף על דרך המקרה, וכן נקרא עלת העילות במקרה, וכן כמה כינוים המורים על העלמה. והחכמה בערכה נקרא י"ש, וזהו יש מאין. רצה לומר חכמה מכתר. ואף על פי שהאציל החכמה, עדיין היא תכלית הדקות, ואל ההווה לא יוכלו ההויות להתגלות על ידה עד שמרוב דקותו מכנים אותו בשם המחשבה, כמו שהמחשבה היא העדר ואינה הויה, כן החכמה היא דקה. והקצוות אל הנהגה הן העדר, ואע"פ שאינה בדקות הכתר לפי שהיא נקרא יש. ועם היות שאמר שנקרא יש, אין הכוונה ביש ישות המושג ממש ישות גמור. אמנם הכוונה במלות יש בהבדל אשר בין האין ויש לא ישות גמור, אלא כשולל האין, לא מחייב היש כלל. ואפילו מלת יש לא שייך בחכמה בערך בחינתה אל הכתר אם לא בערך בחינתה אל הבינה והצטרף אל זה. שכן פירוש י"ש, י' חכמה, ש' בינה, כמבואר בשער ערכי הכינויים. ולפיכך אף על פי שנאצלו שתי ספירות לרוב קרבתם אל מקורם, לא תוכל הויה להתהוות. וענין זה אין הכוונה שלא יוכלו הספירות להתאצל כלל שכבר היו מתאצלים כלם בכתר וכלם בחכמה, אבל הענין סוד נעלם: האצילות ראשון המשתלשל ממנו, וע"י הרצון ההוא הוא פועל רצונו בדמיון העצמות והכלים, שהכלים בעלי שינוי, והעצמות פועל השינוי על ידם. ולכן תחלת התפשטות האצילות הוא הרצון להאציל. אמנם הרצון הזה נעלם, שאינו אצילות מתגלה ממש, אמנם הוא רצון שע"י מתרצה להאציל. והנה הרצון הזה אינו הרוצה, אמנם עצמות האין סוף הוא הרוצה, והוא נקרא רוצה ע"י הרצון, כדרך שפירש בענין הדין והגבול בשער עצמות וכלים בפרק רביעי. ועל דרך זה נמצא היות הרצון הקרוב אל המאציל עד שאינו אצילות, אמנם הוא עצמות, ולא עצמות ממש, אמנם הוא מציאות עילות רצונו להאציל הנאצלים, ולכן הרצון הוא הנאצלים עצמם שנתהוו ונמצאו במציאות עצמותו מצד עלות רצונו להאציל הנאצלים כדפירש בפרק הקודם:

והנה לפי זה כבר יהיה רצון להמציא רצון, כי עולה רצון להמציא רצון, עד שיהיה נקודה משתוה אל המאציל, והרצונות האלה בסוד יחודם העצמי בעצם המאציל נקרא רעותין, ומפני התעלמות האין סוף שבו הרעותין אמר אין סוף לא לרעותין, (עכ"ל הפרדס) :

והוא הולך לשיטתו שאמר פ"ט משער עצמות וכלים וזה לשונו, הענין הם הניחו בבורא הידיעה ואמרו שהוא יוד"ע רוצ"ה ויכו"ל, כי אם היות בשער התוארים אין ליחס אליו אלו מוכרחים, וכן כתבו קצת מן המקובלים:

ואני אומר כי אחר שאמרנו למעלה שהבורא חכם מדת החכמה ולא בחכמה שחוץ ממנו, כמו שהרחבנו הביאור בפרקים הקודמים, כן נאמר כי הכתר נקרא רצון והבורא רוצה בו. וכבר האריך בזה בשער הצחצחות פ"ו בה'. וכן הבורא יכול בבינה כי הוא נקרא כח כנודע, ויודע בדעת כי מדת הדעת הוא דעתו של הבורא, רצה לומר שהוא יודע בו ומתוכו, כדרך שבארנו למעלה. וכן מוכרח כי דעת זה הוא דעתו וידיעתו, שכן אמר הכתוב (משלי ג, כא) בדעתו תהומות נבקעו. ולא יקשה עלינו א"כ נמצא שאין הוא וחכמה אחד כמו שכתוב למעלה עכ"ל:

וזהו בהשכלתנו קודם עלות הרצון להתגלות ואז אין סוף לא קיימא לאודעא, והוא בלי סוף ובלי תחילה, כי הוא קדמון המוחלט ואז לא שייך לומר בו אפילו עצמות ושורש השרשים, כי זה אין שייך רק בעלות הרצון להתגלות והוא שורש השרשים ואז הוא ושמו ועצם אחד כדפירש, ואז נאמר אין סוף דקיימא לאודעא. ומזה נקרא שמו כשרוצים לרמוז על העלמו תאמר אין סוף, כי אף שהותחל הגילוי מצד הנמצאים, אין לו סוף. אבל בבחינה לא קיימא לאודעא, פשיטא שאין לו סוף שהרי אין לו התחלה:

ודברי פי חכם מהרמ"ע ז"ל שכתב בפלח הרמון וזה לשונו, שמ"ו בגימטריא רצון, והוא ושמיה חד הוא, ורעותיה חד, וזה שמו שהוא רצונו מיוחד במחשבתו יתברך. ולא מבעיא שאין לו ניקוד כי לא נדע אך המחשבה מתפשטת בו, אלא אפילו אותיותיו אינן אותיות ח"ו, אלא הוא השרש והתחלה לכל ההויות המנוקדות בפנים שונות, שכולן ענפי הרצון המוחלט להקרא בשם להועיל אל הזולת, והוא הנקרא אין סוף באמת, כי בעל שם פשיטא שאין לו סוף שהרי אין לו התחלה, על כן לא זכר הרמב"ם נצחיות האל יתברך בעיקרי הדת, כי פשיטא שהוא נצחי שהרי הוא קדמון, וידוע כי כל קדמון נצחי, ולא כל נצחי קדמון, שרבים מן הנבראים יהיו נצחיים ברצון הבורא, והדברים פשוטים בעצמם ומוכרעים ממקומם, אע"פ שלא ירדו לעומקם המשיגים על הרמב"ם ולא מחכמה. אף כאן, שמו ורצונו שהוא התחלה אליהם מיבעי לן לאודעי שהתחלה יש להם ממנו רצונית ולא זמנית, אבל לא סוף כלל ועיקר, עכ"ל:

הכלל העולה מדברינו, קודם שנברא העולם בבחינת עלה (הגה"ה) מצאתי שאלה ששאל הר"ר יודא חייט להר"ר יוסף אלקשטילא וזה נוסחה. בזמן בריאת העולם מה נשתנה ברצונו לבראה אז, כי נראה שינוי רצון חס ושלום. וא"ת שברצונו קדום היה לעשות כן בימים ההם בזמן הזה, קשה כי מה גרע מכוחו, שמה שהיה ברצונו קודם לא הוציאו לאור שההויה טובה מהעדר:

תשובה מה ששאלת מאחר שהש"י אינו משתנה דכתיב אני ה' לא שניתי, א"כ איך היה שינוי ברצונו לברוא העולם בזמן שבראו, ולא קודם לכן. כי לפיכך אמרו מאמיני הקדמות שיותר טוב להאמין שהעולם קדמון, משתאמר שהוא יתברך משתנה ואומר. שאם נאמר שלא היה שינוי ברצונו להמציא זה המציאות באותו זמן, א"כ גרענו כחו. אחר שאלה זו אי אפשר לעמוד עליה, וגם שאינה נכנסת בגדר שאלה. כי מאחר שהוא יתברך פעל ועשה הנבראים ברצון ולא בחיוב, א"כ אין לתת טעם למה, כי אין טעם ברצון. כי אם אתה נותן סבה וטעם למה רצה האדם בזה הדבר יותר מבזה, א"כ סבה הניעה לרצונו שיבחר בזה יותר מבזה. ואם תשאל טעם לרצונו של מקום, אתה שואל אם יש סבה למעלה ממנו שתעורר אותו לעשות זה. וא"ת הרי כל הנמצאות נתהוו בשמו, והוא עילה לשמו. כבר אמר לך ר"א הגדול ששמו קדום בקדמותו, והוא אמרו קודם שנברא העולם היה הוא ושמו, והוא ושמו אחד. ועם היות שנאמר שיש טעם למה עלה אז במחשבתו, הרי הטעם ההוא אינו נישג לזולתו, כי הוא לבדו ידעו ואמתתו וידיעתו הוא מהותו, כך אי אפשר להשיג ידיעתו, כי הוא רצון באין גבול, והטעם ההוא אין לו גבול והתפשה לשום נברא אפי' למשה רבינו ע"ה, כי לא השיג השער של חמשים שערי בינה שהוא ידיעת מהותו יתברך. ואם יש שינוי הוא בנבראים, ולא בבורא יתברך, כי בהם יש שינוי שקודם הבראם היו באפיסה מוחלטת, ורצונו לא ישתנה לעולם, והוא ידע למה אז ולא קודם מעתה, וידיעתו הוא מהותו עד כאן לשונו: ברצונו להיות אז הוא שורש שרשי השרשים, והוא ושמו בלבד, רצוני לומר הוא אחד ושמו אחד ונתגלו במקומן ההויות והשמות שהם שתי בחינות המתייחדים ובבחינת אין סוף דלא קיימא לאודעא קודם עלות הרצון, לא שייך לומר עצמות ושורש, רק הו"א שמ"ו, ושמ"ו הוא, ואז רצונו וידיעתו ויכלתו הוא מהותו. ומה שאנחנו אומרים רצונו וידיעתו ויכלתו לא שייך לקרות להם שם, רק כי לא נוכל לשמור מאמר פינו מלהסביר מהותו הקדום בהחלט ובבחינת עלות רצונו אז הו"א ושמ"ו בלבד בסוד הוא ושמו אחד. ובא הרמז, גבוה על גבוה וגבוהים עליהם, גבוה על גבוה היינו בבחינה לאחר הגילוי, אז סוד הו"א על סוד שמ"ו, וזהו גבוה מעל גבוה. אבל בהעלמו קודם שנברא העולם אז סוד הוא ושמו לא נבחן בהם גבוה על גבוה, כי הכל אחדות הפשוט תכלית הפשיטות, על כן אמר וגבוהים עליהם, והבן:

זהו סוד הפסוק (תהלים לג, ט) כי הוא אמר ויהי הוא צוה ונבראו. הרמב"ן בפרשת בראשית מפרש כל ויאמר פירוש חפץ ורצון, זהו הו"א אמ"ר, רצה לומר הוא עלה ברצונו לגילוי, אז ויהי, דהיינו סוד ההויות. הוא צוה ונבראו, היינו סוד גילוי השמות. ואל תתמה על תיבת נבראו, כי כן מצינו בראשית ברא וגו', ופירשו חכמי האמת על סוד האצילות:

ואז יתברר ענין קודם שנברא, ולא אמר קודם שברא, ונקדים הקדמה קטנה מה שכתב הפרדס פ"א משער המציאות וז"ל, הענין שאין דברי הקדושה והאצילות והרוחניות הדק בענייני העולם השפל הזה הגשמי, כי ענייני הגוף להיות מוגשמים פחותי הערך כאשר ירצה האדם לפעול פעולה או דבר מזולתו מהגשמיים אי אפשר לאדם לפעול הפעולה ההיא הנרצית אליו אם לא שיתבטלו קודם כל המציאות הגוף הקודמים אל הגשמיים ההם כדי שיתהפכו אל הדבר הנרצה בו. המשל בזה, ברצון האדם להמציא אליו בגד ללבוש, הנה יגזוז הצמר או השער מהבעל חי ההוא. והנה לפי האמת הצמר נקנה לו פעולה ראשונה מכשהיתה, ובעל חי נשאר משולל וערום ובחוסר כל, הנה שנתבטלה מציאות ראשון כאשר בא להפעל אל מציאות זולתו. אח"כ עוד ילבן הצמר ההוא. והנה אחר ליבונה לא תשאר מציאות הראשון אשר היה אליה בהיותה בגיזה, כי הגשם הראשון חלף הלך לו ונקנה אליה מציאות יפה ונבחר מהראשון, והוא מציאות הצמר הזך המלובן. וכאשר יטוו הצמר ההוא, לא ישאר בה מציאות הראשון, כי כבר נהפך אל דבר יותר משובח והוא המטוה. וכאשר יארוגו הבגד, הנה לא ישאר המטווה, כי על ידי המלאכה פשט צורתו הראשונה ולבש צורה יותר מתוקנת:

ועל הדרך הזה כפי אשר יתרבו המלאכות יתפשטו הצורות ויתבטלו ויעברו והיו כלא היו, וצורותיו ומציאותו הראשונות לא תזכרנה. והנה הענין הזה במקרה הגופים, אבל דברי הקדושה ורוחניותיה והאצילות היפך לענין הזה שאין אלו מקריו, ואפילו שיתפשטו מיני הנאצלים והרוחניים וילבש צורה יותר מתגלית מכמו שהיה קודם התפשטותם, לא מפני זה יתבטלו מציאותם הראשונים ח"ו, אלא אדרבה יתרבו הדברים עד לאין תכלית מתעלות עד לאין קץ, ואף אם יתחלף הדק הרוחני אל מציאות יותר מתגלה, עכ"ז מציאתו הראשון לא יזוז ממקומו ולא יפקד מושבו:

עוד נשתנה הרוחניות בענין זה מן הגופני. כי הגופני וכל מציאותיו המתחדש הם כעילוי אל הקודמת, בפרט בפעולות המכוננים בבני אדם. כי כל עוד שיפעל, יתקרב אל הנרצה, וזה שבחו. ואינו כן הרוחני, אלא אדרבא כל עוד שיתגלה המציאות הקודם הוא עיקר ושורש אל מציאותו המתחדש והמתאצל, והשרשי שואב משורשו, ושרשו משרשו לפי ריבוי המציאויות עד שזה תלוי בזה, וזה תלוי בזה, עד הקודם אל כולם. וכל עוד שיעלו הם משובחים קרובים אל המקור והשורש האמיתי שהיא שורש כל השרשים ומקור כל המציאויות מלך מלכי המלכים עכ"ל (הפרדס) :

עוד שם וזה לשונו, כי כאשר עלה רצון לפניו להאצילם הנה נצטיירו מציאויותם הצחצחות הדקות הנעלמות, וממציאות הדק ההוא נשתלשלו המדריגות עד הגיעם אל הגלוי מחשביי, ושם ג"כ נצטיירו מציאויות שני, ואמרנו שני מפני שאין לחקור מה שבין אין סוף לכתר כלל, אלא שהם בדקות באין סוף והם מתאצלות בכתר, הוא שקראנו מציאותם גלוי מחשבי, והדקות שבאין סוף ממשיך שפע אל השרשים הדקים שבכתר, וכן נתאצלו מציאותם ממדרגה למדרגה, וכל עוד שיתקרבו אל המאציל הם נקראים פנים, וכל עוד שיתרחקו נקראים אחוריים, ולכן כמה פנים לפנים הנראים, וכמה אחוריים לאחוריים הנראים, עכ"ל (הפרדס) :

הרי הדברים בשרשים הם יותר במעלה בלי ערך וסוף. ואם היינו אומרים קודם שברא העולם, היה משמע שהעולם היה מחודש ח"ו אף בשורש שרשו, וזה אינו, כי אין שינוי והתחדשות מצדו, רק מצד הנבראים שנתהוו ונתגלו עתה:

ואיש אלהים קדוש האריז"ל שהביא ד' מלואים של שם הויה יוד הי ויו הי יוד הי ואו הי יוד הא ואו הא יוד הה וו הה, רז זה גילה האריז"ל בפסוק (בראשית א, ג) יהי אור ויהי אור, שמדבר בתחתונים ורומז בעליונים, אמר רמז גדול, או"ר בגי' אי"ן סו"ף, שהוא אור הגדול בלי התחלה ובלי תכלית. יה"י או"ר עולה רל"ב כמנין ד' מילואין אלו, וזהו סוד מאמרם ז"ל (בר"ר ג, ב) ויהי אור, שכבר היה, כי היו נעלמים באור המוחלט:

עוד נבאר דברי ר' אליעזר הגדול בדרך אחר, בענין דקדוק תיבת הי"ה, שאמר הי"ה הוא ושמו בלבד. ונקדים דברי ספר גנת אגוז בענין שם יהו"ה הוא שם המיוחד הרומז על ההוי"ה הקדומה בהחלט מחויב המציאות, כי השם הזה מאמת על היות הנמצא נמצא, שאחר שיש הויה נמצא היה במוחלט המהווה כל הויה, כי אם יעלה על הדעת שהוא אינו נמצא, אין לכל הנמצאים אפשרות מציאות והויה. כי מאחר שהוא אמתת כל ההויה, כל הנמצאים תלוים בו, וכל הנמצאים יתבטלו לבטולו, מפני שהוא יסוד אמתת כל הויה ומציאותה. אמנם הוא לא יבטל לבטול הנמצאים כולם זולתו, כי הוא אמתת ההויה והמציאות נתלה בדבר אחד. ואחר שכן הרי לך סוד שמו המיוחד לו ית' שהוא שם ההויה קודם לכל הנמצאים להמציאות, ומכח מציאותם הם נמצאים, ובלתי שם ההויה לא יצאו כל ההויות למציאות הויה. הרי לך כי בהיותו ית' בשם ההויה מורה כי כל ההויות כולם מאמת הויתו נמצאו, וממציאותו ית' נמצאו, ואלו יעלה על הדעת שהוא אינו נמצא, הרי לך כל ההויות בטלים, כי הוא הגורם לאמתת כל ההויות כולם ואלו יתבטלו כולם. הוא אינו מתבטל שאין שם ההויה זולתו, שהיא גורמת להווייתו ע"כ:

ועל זה רמז ר' אליעזר הגדול כי היה הוא ושמו כו'. ובמה שאמר היה, רצה לומר מחוייב המציאות, וזהו היה הוא ושמו, ואין רצונו לומר צורת אותיות של שם הוי"ה ח"ו, כי אם אמתת ההויה. אמנם בהתחדש העולם ונתחדשו צורת האותיות, הרי ההויה חלה על צורת האותיות, שאם אין שם הוי"ה אין שם צורת האותיות, ובהתחדש האותיות נתחדשו כל שאר השמות, כי מתוך צורת האותיות ההויה נכנס לחקירת שאר השמות על היות נמשכים אחר ההויה, לא מתוך ההוי"ה, שאינה שורה על דבר זולתי אמיתת מה שהיה לו הויה כמותו ית', ולפיכך בהתחדש צורת האותיות ונתחדש העולם נתחדשו לו יתברך שאר כל השמות הנמשכים אחר הויה, כל זה מדברי גנת אגוז. ואז דברי ר"א הגדול נכונים וישרים בענין שם יהו"ה והעלמו, אשר על כן אינו נהגה. ושני דרכים שאמרנו הכל דרך אחד מורה על מחויב המציאות הוא היה והוה ויהיה:

ומבואר ראיות הזוהר (הנ"ל פ' אחרי) הקב"ה דרגא על דרגא סתים וגליא, כי הם שלש עליות כדפירשתי לעיל סוד האצילות במקומו, ומתייחד הגבוה על גבוה כו', מציאות השתלשלות נכלל בשם יהו"ה, והוא עצמיותו באצילותו כדכתב הפרדס, ואז השם נכתב ולא נקרא. ומציאות זה הוא ממציאות הפנימיית שם הויה הפשוטה סוד התפשטות העצמות, שזהו נשמת האצילות, והוא סוד הויה הפשוטה שלא נקרא ולא נכתב רק בחינת ההשכלה. והעצמות בשורש שרשי השרשים נעלם תכלית העלמה בסוד הוא ושמו אחד כדפירשתי. הרי יבואו העניינים על נכון בביאור דברי הזוהר למה שהקדמתי כבר בכלל כוונתו, שהנגלה מעין הסתום והם דרגא על דרגא שלש עליות:

ועתה באתי לבאר ענין שם יהו"ה כולל כל האצילות, אשר אמרו כל חכמי האמת, יו"ד רומז על חכמה, וקוצה על כתר. וה' ראשונה על בינ"ה. ו' על תפארת עם הקצוות, דהיינו חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד. וה' אחרונה על מלכות, לא נעלם ממני שיש על זה כמה עניינים נפלאים ונשגבים, מכל מקום אגלה דרך אחד כפי מה שחנני ה' מפי סופרים ומפי ספרים, ולהיות מבין מדעתי:

בזוהר פרשת תזריע דף מ"ג (ע"א) א"ר אבא מה רבו מעשיך ה' (תהלים קד, כד) כמה סגיאין עובדוי דמלכא קדישא וכולן סתימין בחכמה, הדא הוא דכתיב (שם) כלם בחכמה עשית, כלם בחכמה כלילן, ולא נפקין לבר אלא בשבילין ידיעין לגבי בינה. ומתמן אתעבידו כולא ואתתקנו כלא, כמה דאת אומר (משלי כד, ג) ובתבונה יתכונן, ועל דא כלם בחכמה עשית בבינה. מלאה הארץ קנינך, דא כנסת ישראל דמתמן מתמלי מכלא כמה דאת אמר (קהלת א, ז) כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא. מלאה הארץ קניניך, דהיא אפיקת לון לכתר הדא הוא דכתיב (בראשית ב, ד) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, בה' בראם, ובגין כן מלאה הארץ קניינך עכ"ל:

דע כי האצילות לא נתגלה אלא כדי להתגלות אלהותו ע"י הנהגתו להנהיג את העולם בחסד דין ורחמים, וההנהגה שהם חסד דין ורחמים נפעלים על ידי ז' ספירות שהם חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד מלכות, בסוד זכר ונקבה ו' קצוות. בסוד הזכר, המשפיעים ו' קצוות. בסוד הנקבה, המקבלת ההשפעה להנהיג בהם את העולמות. זה לשון הפרדס פ"ה מסדר האצילות, והוא כי עיקר ההנהגה בתחתונים אינה כי אם ע"י השש קצוות שהם גדולה גבורה תפארת נצח הוד יסוד, והם המנהלים הדנין את העולם לטוב ולרע כאשר ברצון קונם:

והנה השש קצוות האלה דמות אל האילן הצריך נטיעה ושתילה. הכוונה, כי צריך ראשונה מציאות נעלם שעל ידו תהיה השקאת האילן הזה, והם שרשיו התקועים בתוך הבינה, ומשם הנהר היוצא מעדן משקה גן עדנים כדי שיהיה עושה פרי למינהו אשר זרעו בו על הארץ התחתונה היא המלכות. נמצאו אל קצוות האלה שלש מציאויות מוכרחים, והם מציאות הנטיעה שהם השרשים, ומציאות השתילה שהם ענפי האילן, ומציאות הפירות שהם למטה מקום השפעות הפעולה:

והנה להיות ענין מציאות האצילות צריך אל ג' ענינים אלה, כאשר עלה ברצונו להיות נטיעתן בכתר, ולא היה מתקיים, וכן בחכמה, לסבת קורבתם אל מקורם כדפירשנו, וההויות בהם היו בכח הרחמים הפשוטים ולא היה הדין נראה בהם כצורך ההנהגה כדפירשנו, לכן כשהגיעו הקצוות אל הבינה שם היה נטיעתן ראשונה ושם מציאות שרשם כדי שמשם יהיה שפעם נשפע להם ע"י השרשים הנעלמים בבינה, ושרשם שבבינה משרשם שבחכמה, ושרשם שבחכמה משרשם שבכתר. ושם בבינה מציאות ראשון אל הקצוות במציאות מתגלה אל הדין ואל הרחמים, כי בחכמה עם היות ששם גם כן מציאות כמו שהעיר במאמר באמרו והוה מגליף ומחקק בה בפרסא, הורה שמציאותם בחכמה וכמו שנבאר, אבל בבינה נתגלו מציאות מתגלה אל דין ואל רחמים כענין שהוא דין ודינין מתערין מינה, אבל בחכמה משם אין דינין מתערין. ואפילו בבינה אין דין בעצמה, רק ממנה מתערין להתגלות במקומם, ואחר כך מהבינה נשתלו אל מקומם העצמי, דהיינו מציאות שני אל הקצוות, והוא מקומם ממש שהם השש קצוות מאירות כלם ופעלו פעולתם, והם כמו עצם האילן היונק משרשיו, כן הספירות יונקים משרשים הנעלמים בבינה, וזהו מציאות שני אל הקצוות כלם. אח"כ האילן עושה פירותיו שהם פעולות הספירות הנפעלת ע"י המלכות כנודע. וענין הקצוות האלה הששה הם כפולים ששה לדין וששה לרחמים, והן הן י"ב הויות שבתפארת שהם י"ב גבולים עכ"ל (הפרדס) :

ומזה נתבאר המאמר (בזוהר פ' תזריע הנ"ל) דמה רבו מעשיך כו', רצה לומר כמה גדולים מעשיך, כי כל כללות מעשיך הם נעלמים בחכמה שאין שם השגה רק ישות החכמה שהיא נמצאת. והגם שאין שם השגה יותר, רק ישות המציאות, עם כל זה כולם רצה לומר כללות י' ספירות כלולים בה בהעלם. והיינו כלם בחכמה, שרצה לומר כולם הוא לשון כללות, וב' של בחכמה היא ב' המקום, כמו גן בעדן בבית בשדה, כמו כן עניינה של ב' בכאן, כי כלם היו נתונים בפנימיות החכמה וכולם נעלמים בפנימיותה. ואח"כ אמר הפסוק עשי"ת, להורות על מערכה שבבינה ששם עשיית תיקונן של ספירות, דהיינו תיקון מציאות שרשי הקצוות שנשתרשו שם בסוד הנטיעה:

ואחר כך אמר הפסוק מלאה, מרמזת על מערכת התפארת המתמלא ומתפשט בו' קצוותיו מהשרשים הנעלמים בסוד השתילה עד שלגודל ועוצם מילואו הוא מתראה ומתגלה ומתמלא בו' קצותיו על כל גדותיו עד שלא תמצא בו שום קצה שלא יהא נכלל בו ו' קצוות, ולא תמצא בו שום קצה שלא יהא נכלל בו י' ספירות, כולם מלאים שפע שבע רצון להשפיע למלכות. אח"כ הארץ קניניך, מרמז על מערכת המלכות המקבלת המלוי הוא בו' קצוותיה בסוד שהיא הארץ ומקום פירות מן ו' קצוות תפארת בעלה המלאים שפע להשפיע עד שהיא זוכה בשפע ההוא כאדם הזוכה בקנינו:

ולהבין הענין היטב צריך שתדע, הגם כי הם עשרה מאמרות סוד אצילות הספירות, מכל מקום שורש בנין העולם היה מצד ד"ו פרצופין שהם תפארת ומלכות, כי ששת ימים עשה ה' (שמות כ, יא) הם ו' ימים העליונים ששה קצוות שהוא תפארת הכולל ששה ספירות שהם פארותיו. ומבשרי אחזה אלוה (איוב יט, כו), כמו הגוף הכולל ב' זרועותיו וב' שוקיו וברית המעור והוא המשפיע לספירת מלכות, ויהו"ה בהיכ"ל קדשו (חבקוק ב, כ), הוא היכל יהו"ה המקבלת השפע, ואח"כ מריקה למטה להמציא בפועל העולמות בריאה יצירה עשיה, כי השלשה ראשונות כתר חכמה בינה הם נעלמות לרוב קירוב מקורם לענין הנהגת פעולות להנהיג העולם בחסד דין ורחמים וענפיהם, והם בלתי מושגות כלל וכלל ועיקר, רק הם סוד מחשבת"ו וחכמת"ו ובינת"ו, הוא הדעת והיודע והידוע אשר מהעלמם נתגלה ד"ו פרצופין באצילתן במקומם. וכביכול דרך משל הוא כחושב ומתחכם ומבין ומחליט איך יעשה הבנין, הרי הבנין נעלם במחשבה ואחר כך מתגלה. כן לענין האצילות הקדוש והטהור:

ועל זה אמר בג' ראשונות אין השגה ואין כח באדם להתבונן בהם, לפי שהם חוץ מבנינו ועולמו, ואין רשות לאדם להתבונן כי אם בעולמו ובנינו שהוא מהבנין ולמטה שהם שבעה ימי בראשית, ומשם ולמעלה השער סגור. וקבלו חכמי האמת כי לזה כוונו באמרם בחגיגה בפ' אין דורשין (יא, ב) יכול ישאל אדם קודם שנברא העולם, תלמוד לומר (דברים ד, לב) למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ. יכול לא ישאל מששת ימי בראשית, תלמוד לומר (שם) לימים ראשונים. יכול ישאל אדם מה למעלה מה למטה, מה לפנים מה לאחור, תלמוד לומר (שם) למקצה השמים ועד קצה השמים, מקצה השמים ועד קצה השמים אתה שואל, ואי אתה שואל מה למעלה מה למטה, מה לפנים מה לאחור. הרי בארו ע"ה כי אין רשות לאדם לשאול ולהתבונן כי אם מהבנין ולמטה שהוא מקצה השמים ועד קצהו שהוא עולמו, אבל משם ולמעלה לא תגע בו יד:

אמנם ראשית המחשבה הוא סוף המעשה. ושורש השש קצוות והנהגת פעולת העולם ע"י מלכות נקרא במדרשי רז"ל (בר"ר כז, ד) אדריכ"ל המוציא לפועל פעולת ו' ימים העליונים, זה השורש הוא נקרא למעלה בג' ראשונות סוד הדעת שהוא הנעלם מתפארת. והענין כאשר עלה ברצון הקדמון המוחלט להוות כל הויה, אז נקרא אין סוף דקיימא לאודעא להודיע מציאותו המוחלט ע"י נאצליו. ובג' ראשונות שחשובות כאחת, היתה זו ההודעה בסוד הוא הדעת הוא היודע הידוע. ואח"כ נתגלו ונודעו ד"ו פרצופין במקומן, נקראו זמנים, כי הם ששת ימים עליונים ותפארת ומלכות מדת יום ומדת לילה, ומהם נמשכין ענין הזמנים והנהגת פעם בדין ופעם ברחמים, והכל לפי הענין:

ועל הנעלם שלהם רמזו רז"ל במדרשם (בר"ר ג, ב) ויהי אור (בראשית א, ג), מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן, היינו הנעלם של הזמנים למעלה ובסוד^הגה"הענין הדעת עמוק עמוק הוא, ויען שמשתמש בו הרבה הפרדס במקומות נפרדים, אבאר אותו לפי דרכו בעזרת חונן לאדם דעת, ואז יהיה ג"כ מבואר הענין שמבואר בספרו בכמה מקומות שהספירות הם עשר מחכמה ולמטה, והדעת משלים במקום הכתר. הבנאי הבונה בנין מהודר הנה זה הבנין קודם שבנאו עלה במחשבתו לבנותו והשכיל והתבונן איך יהיה בנוי, נמצא צורת הבנין במחשבתו. כן המבדיל הענין בבנין האצילות עולם חסד יבנה (תהלים פט, ג), שהבנין מחסד ומלמטה, ותפארת הוא גוף הבנין כולל זרועותיו ושוקיו, ובמעור שלו מריק בלויה שלו. וכמו שיש על הגוף ראש ששם הדעה לחשוב ולהשכיל, כך כביכול למעלה מהבנין ג' ראשונות חשובות כאחת והם הראש ששם המחשבה להשכיל ולהתבונן להיות הבנין במקומו:

אבל אין המשל דומה לנמשל בשני עניינים. אחד, כי בבנאי פעולת הבנין אינו נפעל תיכף בעת מחשבת הבנין. הש"י ברוך הוא כי הוא אמר ויהי (שם לג, ט), תיכף כשעלה ברצונו נעשה רצונו, ולא שייך שום קדימה, רק קדימת מעלה ודקות תכלית הדקות. השני כי בבנאי פעולות הבנין נפרד ממחשבת הבנין, ובהשם ברוך הוא הכל אחדות אחד ומיוחד, רק זה נעלם וזה נגלה, והנעלם שורש הנגלה:
ועתה נבאר הנעלם של תפארת נקרא דעת שהוא במחשבה עליונה. ובזוהר פ' פנחס (ח"ג רכ, ב) אמר ודעת דא איהו רזא שית סטרין דתליין במחשבה. ואקרון עלמא דההוא מחשבה. פירוש, עולם נקרא תמיד ההיקף, דהיינו ששת ימים שהן ו' קצוות, ואח"כ השביעי ושרשם היקף העליון הנעלם נקרא עלמא דההוא מחשבה, דהיינו כתר חכמה כנודע. והנה כתיב (משלי כד, ד) ובדעת חדרים ימלאון, כי חדרים הם בבינה, והחדרים הם ו' קצוות הנעלמים בבינה והם שורש לו' קצוות הבנין, והם בית והיכל וגוף אל הדעת, לפי שהדעת נשמה אליהם, מפני שהדעת הוא מציאות הקצוות מחכמה ולמעלה:
וקודם ביאור הענין במילואו, אקדים דברי הפרדס פ"ה מסדר אצילות וזה לשונו, אחר שנתעוררנו כי מציאות הקצוות לא היה באפשר להתגלות ע"י כתר וחכמה, נבא לבאר סדר אצילתן מבינה ולמטה. כאשר עלה לפניו להאציל הכתר בעת אצילותו, היה בתוכו עשר ספירות זו בתוך זו, וזו בתוך זו, מתעלמות אחת מחברתה, וכלם בתוך הכתר. אמנם לא היו מתגלים בתוך הכתר מז' ספירות כלל, אבל עיקר שהיה מתגלה בו היו החכמה והבינה. נמצא שבכתר נקודה כלולה משלש נקודות מתגלות בתוכו, שמהם נעשו ג' אורות שהם שרשים נעלמים, שהם אור קדמון אור צח, אור מצוחצח, כמו שנרחיב ביאור בשער צחצחות. והנה בתוך ג' נקודות אלו היו הספירות נעלמות, כמו שנבאר בפרק ששי בעזר ה'. והנה הכתר האציל החכמה, והשפיע בתוכו כל הספירות שהם נכללות בג' נקודות, והם ג' בחינות שבחכמה כנגד ג' ראשונות שהם ג' מוחות, שבארנו מתוך דברי הרשב"י ע"ה בספר אם א"ס הוא כתר בפ"ז בס"ד. והנה החכמה האצילה הבינה ובה ג' נקודות שבהם נכלל כל האצילות, והם ג"כ נגד שלשה ראשונות כו', עד כאן העתקתי, אמנם עיין שם באורך השייך לזה:
ועתה נבאר, אצילות הבנין הוא שלשה קוין, קו החסד דהיינו חסד ונצח, ושורש הקו החכמה. וקו הדין, היינו גבורה והוד, ושורש הקו בינה. וקו הרחמים הוא תפארת יסוד מלכות, ושורש הקו כתר. ואלו הג' קוין תפארת כוללת, כי הוא הגוף המחבר זרועותיו ושוקיו ומריק ללויה שלו מלכות. הג' קוין הם ג' ווין של (שמות יד, יט-כא) ויסע ויבא ויט, הם אצילות הבנין המתגלה מהחסד ולמטה, והם נעלמים בג' שרשיהם הנ"ל. על כן ג' השרשים הנ"ל מכונים בשם ג' יודין, והג' יודין הם שרשי ג' קוין, כי ו' הוא המשך י', וג' ראשונות חשובות כאחד. אח"כ מתעלמים אלו ג' י' והם י' אחת, כי חכמה ובינה בשרשם מתייחדים בכתר עד שנכללים בי' אחת, כי לי' יש ג' בחינות, קוץ, וגיו, ורגל, ואלו ג' י' אחת הוא שורש השרשים של ג' י' באצילות במקומם באופן שבכתר לא יש שום גילוי מן ו' קצוות הבנין כלל וכלל, רק בהעלמה מופלגת הם מתעלמים שם, רק נקודת שרשי חכמה ובינה המה מתראים ומתדבקים שם. וזהו ג' נקודות המתייחדים באותו ו', דהיינו כתר, חכמה, ובינה. שבכתר י' זו הנעלמת הרומזת לכתר שבכתר. ולחכמה בינה שבכתר מתעלם הרגל של י' בגיו והגיו בקוצו, אשר הקוצו הוא שורש לשרשי השרשים, ויקרא אור הקדמון, אור צח, אור מצוחצח, וג' השמות הם על שם שהוא שורש לשרשי השרשים שהם ג' נקודות בי' אחת, שאותן הג' נקודות אחר כך הם שורש לג' י' הנ"ל, ושורש של הנקודה הזו הוא שם, ועצם ושורש שהוא בחינת עלות ברצונו להתוודע, דהיינו בחינת אין סוף דקיימא לאודעא:
ואלו הג' שמות שם ועצם ושורש שאנו אומרים בבחינת אין סוף הפשוט תכלית הפשיטות, הוא על שם שעלות רצונו הוא שורש על שורש שרשי השרשים שקראנו לשרשי השרשים אור קדמון, אור צח, אור מצוחצח, וזה השורש של שרשי השרשים הוא משתווה לאין סוף. וכדי להבין נסביר, באלו שני תיבות עלות ברצונו שאמרנו כי תיבת רצונו משתווה עם תיבת עלות, ענין עלות קיימא לאודעא, והיא בעצמה האודעא, וכמו שמבואר בפרדס שער צחצחות הרצון להמציא רצון, כי כתר נקרא רצון זה, והרצון הקדום המוחלט הוא מהותו שלא נוכל לקרוא שם ולומר בו רצון, רק כוונתנו במאמרנו הרצון הקודם, על שם כי ברא העולם בנדבה לא בחיוב, ונתהוה בזמן שנתהווה:
והנה עולם חסד יבנה, כי הבנין מחסד ולמטה שהם סוד ג' קוין, והם שש קצוות ותפארת כוללת, וכתר חכמה בינה במקומם שרשם, ובכתר שורש שרשם, ושורש להשורש, וכל אלו השרשים הם שרשי תפארת, ושורש למעלה משורש עד התגלות גילוי קצת מנעלם, וגלוי מגילוי, עד התגלותו במקומו. וראשית המחשבה הכל הוא תפארת, רק שהוא למעלה למעלה ברום המעלות בהעלמה. על דרך משל, פרי העץ שנתגלה יש לו שורש בהענף, והשורש שבהענף יש לו שורש בנוף האילן, והשורש שבנוף האילן יש לו שורש בעיקר האילן. אמנם הכל הוא במציאות הפרי, רק שנתעלם העלמה על העלמה. נמצא ראשית המחשבה היא תפארת, דהיינו עלות הרצון להיות אצילות, וזהו בחינת קיימא לאודעא להודיע אלהותו להיות נודע. ותחילת הניצוץ מהודעה זו הוא תפארת, רק שהוא שם בהעלמה תכלית העלמה, אין לו ש12ם ש42ם תפארת המורה על פאריות וענפים, דהיינו התלבשותו בענפיו שש קצוות, רק בחינת דעת. ובחינה זו שאנו קוראים דעת, לא נוכל לומר בבחינה עליונה שבכתר אשר רמזנו בקוצו של י' שבכתר הנקרא כתר שבכתר, כי בחינה זו משתווה ומתעלמת בהעלם המאציל, ועדיין לא נבחן בחינת ההודעה להיות התחלת אצילות עד חכמה שבכתר בבחינה עליונה של המשתווה לכתר שבכתר, דהיינו השתוות הגיו וקוצה. כי כבר מפורסם בפרדס בענין הספירות הג' בחינות. בחינה עליונה, והיא בחינה המשתווה למה שלמעלה הימנה, דהיינו בחינה עליונה של זו משתוה לבחינה תחתונה שעליה. ובחינת עצמותה. ובחינה המשפעת. והנה ההשתוות הגיו לקוצה דהיינו בחינה עליונה מחכמה שבכתר לכתר שבכתר, זהו דעת, שאחר כך יתגלה הנעלם לגילוי קצת, וגילוי מגילוי, עד שיהיה תפארת במקומו, כי עדיין אין לגילוי בסוד הבנין שם אחיזה לרוב הדקות, ונמצא למעלה היפך ממה שאח"כ במקומו, כי באצילות הבנין המתגלה במקומו מגלה יותר ו' קצוות מג' ראשונות הנעלמים בהם בג' ראשונות, יותר מתגלה בחינת ג' ראשונות מו' קצוות, כי לרוב קורבתם אל המקור אינם אלא שרשים. וזהו שהנחנו ג' נקודות בכתר שהן קוץ וגיו ורגל מי', כי יש בכתר קצת גילוי לחכמה ובינה, שהם בדקותם התקרבות לדקותו מכ"ש לו' קצוות, שהם נתעלמו שם ביותר, והם בסוד דעת, והתחלת הדעת היינו בחינה השתוות חכמה שבכתר לכתר:
ואז מבואר ענין האצילות מתחיל מחכמה, ודעת משלים במקום הכתר. כי הדעת הוא בחינה עליונה מחכמה המשתווה לכתר שבכתר, נמצא כשאומרים דעת, בזה הדעת ג"כ בחינה מכתר שבכתר. אחר כך נתגלה י' במקומה ג' י' וכמו שאמרנו, בחינת חכמה שבכתר לכתר שבכתר, כן בבחינת ג' י' במקומן בחינה עליונה מחכמה שבמקומה משתווה לבחינה התחתונה של כתר, וכן בבינה. אח"כ נתגלה הדעת על ידי חכמה בגילוי קצת, דהיינו של י' של חכמה, וזוהי י' מידו"ד הנעלם היא ו"ד, כי כן מילוי י' יו"ד. וכבר ידעת ו"ד סוד ד"ו פרצופין, והמילוי הנעלם הזה בדעת חדרים ימלאון, כי בא לגילוי קצת בבינה, דהיינו י' של בינה קוץ וגיו ורגל נתפשטו לג' קוין, דהיינו צורת ה', רוצה לומר שורש הג' קוין להיותן נאצלים במקומן, כביכול כאשה המתמלאת מאישה ומולדת הבן, בזה השורש שהם חדרי בינה היה התמלאות של דעת:
וזהו ענין שאומרים חכמה בינה ודעת, ולא דעת חכמה ובינה, והג' ראשונות הם נקראים בשם דעה, כי כן נקראים דעת יודע וידוע, כמבואר בארוכה בפרדס שער מהות והנהגה פי"ג, דעת כתר, והיודע חכמה, והידוע בינה, וע"ש הענין באורך. על כן ג' ראשונות חשובות כאחת, והוא ברוך הוא, הוא הדעת והיודע והידוע:
הרי האצילות כולו הוא תפארת, וכליל תפארת בסוד הדעת שהוא ידיעתו בסוד מחשבתו חכמתו בינתו: ויודע וידוע. והגם שהכל אחד מיוחד והכל נעלם, מכל מקום אין העלמות שוות, כי כתר בכוחותיו נתעלם לגמרי ונקרא אין, וחכמה נקרא יש מאין. הגם כי נעלמת, מכל מקום נקרא יש לבחון בה בחינת ישות, וזה הישות נתגלה במציאות דקות על ידי בינה:

וזהו ענין כינויים שכנו חכמי האמת לחכמה ובינה אב ואם, ולתפארת ומלכות בן ובת. ומבשרי אחזה אלוה (איוב יט, כז), מציאת הבן מאב ואם, קודם שנתגלה הבן בגלוי היה במציאת האב בהעלמה גדולה, דהיינו בזרע הנמשך מהמוח דרך חוט השדרה, ואחר כך מתגלה ביותר בבנין האם בעיבורה, ואחר כך בצאתו מרחם אמו הוא גילוי לכל. אמנם עוד יש יותר העלמה מהעלמה הנ"ל, היינו הרצון המחשבה לעורר לזיווג, נוכל לומר בזה הרצון תקוע כח הבן בהעלמה גדולה, ואחר כך נמשך בכח האב ממוח ומשפיע לאם. כן מציאות ד"ו פרצופין בראשית סוד הרצון המחשבה בסוד הכתר הנקרא רצון, כמבואר בפרדס בשער צחצחות, הוא תכלית ההעלמות, והחכמה ראשית הגילוי בערך ההעלמה העמוקה, וזה ראשית הגילוי נתגלה על ידי בינה, אז בינה בן י"ה תפארת במקומו. ובית קיבולו היא מלכות אתו עמו, כי כמו שלענין אצילת ו' קצוות במקומו היה ע"י משפיע והמושפע חכמה ובינה, כן השתלשלות ו' קצוות שלמעלה לענין פעולה בעולמות בריאה יצירה עשיה אז תפארת משפיע, ומלכות מקבלת השפעה זו ומוציאה לפועל. ובן ובת בדוגמת אב ואם, רק אב ואם לענין התגלות אצילת שש קצוות, וכן על ידי בן ובת התגלה הפעולה:

ולאחר הקדמה זו, תבין איך ידו"ד כולל כל האצילות. אך צריכין אנחנו עוד להקדמה אחת והיא זאת. כבר האריכו חכמי האמת, ובפרט בספר הפרדס מענין קישור העולמות, כי יחדיו ידובקו עליון ותחתון, העליון משפיע לתחתון, ותחתון הוא צל עליון, מה שיש בזה יש בזה, אף שהתחתון הוא גשמי והעליון רוחני, הכל זה לעומת זה, וכל מעשה בראשית מדבר בתחתונים ורומז בעליונים, כי ברוך הוא הוא היוה את כל העולמות וכולם תלוים באורו הגדול. אף שבזה העולם נתגלה האור ביותר דקות מבזה העולם, זהו מצד השתלשלות, אמנם הכל מאורו הגדול:

ואציג משל מאור החמה אשר מכה אורה בלבנה, ואח"כ מאירה הלבנה באויר העולם, ומשם נכנס אור מאויר העולם לחדר א', הרי האור נשתנה ונתעבה מצד השתלשלותם והכל אור אחד. כן הענין בהשתלשלות אצילות בריאה יצירה עשיה. סוד עולם האצילות היא כשלהבת הקשורה בגחלת אינו דבר חוץ ממנו, כי השלהבת בגחלת, וברחיפה בגחלת נתגלה השלהבת ואדוק ומקושר בו:

כן האצילות שהן חוטי שלהבת מהגחלת והיו גנוזים באחדות ההשואה, ואור האצילות שהוא מאורות העליונים בלתי מושגים, אלו המאורות נתגלו בסוד (בראשית א, ג) ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. (שם ב) ורוח אלהים מרחפת. וסוד הרחיפה עלות ברצונו צמצום מאורו שיתפשט, ואינו לא שינוי במאציל ולא בנאצל בסוד ויהי אור שאמרו רז"ל (בר"ר ג, ב) אור שכבר היה, רק בהעלם תכלית העלם בשורש ומקור העליון כמו שאמר לעיל, והם סוד אלהות, כי אין סוף נשמה לנשמת הספירות הם הנשמות מכל מה שנתהוה אח"כ, וסבת כל הסבות נשמה להם בסוד עצמות המתפשט. אחר כך נתפשט האצילות על ידי מלכות בצמצום אורם ונתהוה עולם, והאצילות נשמה לבריאה כמו אין סוף לאצילות. אחר כך נתפשט עולם הבריאה בצמצום אורו ונתהווה עולם היצירה. ועולם הבריאה נשמה לעולם היצירה. אחר כך נתפשט עולם היצירה בצמצום אורו ונתהווה עולם העשייה, והכל בכח סיבת כל הסבות ועילת כל העילות אין סוף אשר הוא כח האצילות, והאצילות בכחו כח הבריאה, והבריאה בכח האצילות אשר אין סוף כחם, זו הבריאה כח היצירה, והיצירה בכח הבריאה, אשר מכח האצילות שהוא מכח אין סוף זו היצירה כח העשיה, רק האור נתעלם ונתעבה בערך המקבלים:

והרי נמשל האצילות כשלהבת בגחלת, אשר השלהבת נתגלה ברצון הרחיפה ואדוק ומקושר בגחלת. והבריאה כמי שמדליק אבוקה משלהבת, ואור אבוקה אינה נשארת דבוקה וקשורה באחדות המוחלט באור שלהבת שהדליק אבוקה ממנו, מכל מקום מעלה גדולה ואור גדול לאבוקה שאורה גדול ואור השלהבת שוכן בה. והיצירה כמדליק נר מאבוקה וזה הנר מאיר בחדר חשוך ויהי אור:

הרי כל השתלשלות זה לעומת זה, רק זה בסתר וזה נגלה יותר, וזה עוד יותר. וכן בזוהר (ח"ב כג, ב) מבואר, והובא בפרדס שער מהות והנהגה פי"א, כי ד' יסודות הם בכל עולמות. רק בעולם עשייה הם גשמיים, ולמעלה ביצירה רוחניים. דהיינו מיכאל מים, גבריאל אש, אוריאל אויר, רפאל עפר. ולמעלה בעולם הבריאה יותר רוחניים. דהיינו ד' חיות שנושאות הכסא, אחר כך למעלה ד' רגלי הכסא, עד באצילות רוחניות תכלית הרוחניות חסד מים גבורה אש תפארת אויר מלכות ארץ עליונה, ואלו שרשים לאלו, ואלו לאלו. על כן כל מה שיש בתחתונים רומז על העליונים, ומן הנגלה נבא אל הנסתר:

כל גשם יש לה אורך ורוחב ועומק, ואין לך דבר גשמי בעולם שלא יהיו לו ג' אלו, כי הם גדרי הגוף. ואלו יצוייר ב' גדרות לבדם שהם האורך ורוחב בלי עומק יקרא שטח, שפירושו כמו גוון השטוח על פני הנייר אשר יוצדק בו האורך ורוחב ולא יוצדק בו העומק, ולכן נקרא שטח. וכאשר נצייר גדר הגוף לבד שהוא האורך ולא הרוחב יקרא קו, פירושו קו האורך משולל מרוחב וכל שכן מהעומק. וכאשר נצייר שלילת שלשת גדרי הגוף תקרא הענין ההוא נקודה, והענין שאין לה לא אורך ולא רוחב ולא עומק, ולא מפני שיכולה להיות במציאות, אלא נקרא נקודה צוריית, רצוני לומר ציור שלילת גדרי הגוף ולא שיהיה במציאות:

והנה י' ספירות הם י' וי', במילוי יו"ד, נרמז בה נקודה, קו, ושטח. בי' י' אינה אלא נקודה י'. ו' היא קו. ד' יש בה אורך ורוחב הוא שטח. והכל נכלל בנקודת י'. כיצד לי' יש גיו ורגל וקוצה, בהתפשטות רגל נעשית ו', ובהתפשטות גיו נעשית ד', וקיצה רומז לכתר ששם הנעלמים מתעלמים. וכבר הזכרתי כי כתר אי"ן אינו מושג כלל וכלל, אפילו בדרך ציורי ונקודה, רק חכמה ראשית קצת התגלות נרמזה בנקודה שהיא י', וכתר בקוצו של י', ששם הכל בהעלמה כל כך עד שנאמר אי"ן, אבל והחכמה מאי"ן תמצא (איוב כח, יב), רצה לומר מציאות מן אי"ן שהוא כתר ונקראת יש מאי"ן. ואז מבואר י' מן ידו"ד, רומז לחכמה:

והנה הנעלם של י' בחכמה, דהיינו המילוי יו"ד ו"ד, כי שם הותחלו לקנות ענין ישות בהעלם סוד ד"ו פרצופין, כמשל הבן בכח מוח האב ו' שהוא סוד קו זהו תפארת. כי נודע שג' קוין הם, קו החסד, קו הדין, קו הרחמים. קו הרחמים הוא תפארת והוא ממוזג וכולל כל הקוים, על כן תפארת כולל ו' קצוות ומשפיעים למלכות, וע"ז רמז הכתוב (זכריה א, טו) וקו ינטה על ירושלים. וירושלים רומז למדת מלכות כנודע, כי שם בית המקדש שבו שם ידו"ד התפארת הנקרא ידו"ד, ועל כן נהגה בבהמ"ק, כי המלכות היכל לידו"ד. על כן ו' שהוא קו הוא תפארת והוא הקו הגדול ההולך מעלה בסוד הדעת עד הכתר שהוא רום המעלות בסוד (ישעיה נח, יד) נחלת יעקב, נחלה בלי מצרים (עי' שבת קיח, א), כנודע יעקב מרכבה לתפארת, משא"כ קו החסד אינו אלא עד החכמה, וקו הדין עד הבינה:

ואות ד' שהוא התפשטות לאורך ורוחב, היא המלכות, כי לשם נתפשט כל השפעת האצילות. והיא גם כן ד', כי היא רגל רביעי במרכבה. וגם ד' במספר הקדמיי עשרה, כי המספר עד ד' דהיינו אבג"ד עולה עשרה, כי היא ספירה עשירית. וגם דל"ת לשון דלת, כי הוא השער לה' צדיקים יבואו בו:

והנה ביו"ד נרמז קו ושטח ונקודה, ובגשמי אין דבר שאין בו קו ושטח וגובה או עומק, ובכאן הגובה ועומק רמוז בקוצו של י' והוא הגבוה, וכן העומק עמוק עמוק מי ימצאנו, ומזה העומק השתלשלות העמוקות דתנן בס' יצירה עומק ראשית ועומק אחרית, עומק טוב ועומק רע, עומק רום ועומק תחת, עומק מזרח ועומק מערב, עומק צפון ועומק דרום, ואדון יחיד אל מלך נאמן מושל בכולן ממעון קדשו ועד עדי עד עכ"ל:

וענין אומרו עומק בכל אחד ואחד, להורות כי עם היות שראשית ואחרית ומזרח ושאר הגבולים מורים על הגבול, עם כל זה הם עמוקות עמוק עמוק מי ימצאנו, וההשגה בהם נמנעת, מפני שהם בלי גבול. וביאור המשנה הזו בארוכה תמצא בפרדס שער אם הא"ס הוא כתר פ"ד ע"ש:

והנה המילוי הזה נתפשט בבינה כההשפעה מאב לבן, ושם נתגלה ביותר כאשר עוברה, ובה נתהפך ו"ד לד"ו בסוד ד"ו פרצופין, וד"ו פרצופין היו בחיבור אחד וכמו שהיה אדם הראשון למטה בתחלת הבריאה. ובהכנסת ו' לתוך ד' נעשית ה', וזהו סוד ה' ראשונה מהשם רומזת לבינה, וה' יש לה ג' קוין שהוא התפשטות אצילות ו' קצוות, ובבינה קנו שרשם קצת בגילוי, דרך משל כהבן במעי אמו. ואמרו חכמי הסודות כי צורת ה' זו, פתוחה למטה להשפיע אל האצילות, ופתוחה למעלה בפתיחה דקה לקבל מהכתר. ורחבה מלמטה להשפיע להתפשטות כולו, כי בינה נקרא אמא עילאה, משם התאצל אצילת הבנין כולו:

ואח"כ בינה האציל אלו ד"ו פרצופין למקומן, דהיינו ו' שבתוך ה' הואצל תפארת במקומו שהוא כולל ו' קצוות שהוא הקו הכולל כל הקוין. על כן סוד ו' מהשם רומז לתפארת. אח"כ הואצלה מלכות במקומה היינו ד' שנשארה מבינה ונכנס ו' ג"כ בזו ד', כי מלכות בית קיבול לשש קצוות והיכל אליהם ומתלבשות שש בשש, רצוני לומר תפארת בו' קצותיו מתלבש במלכות שהוא היכלו שיש לה שש חדרים לקבל שש הנ"ל, והוא"ו זו שנכנסו לד' נעשית ה' על כן מלכות ה' אחרונה מהשם, ואמרו חכמי הסודות זו ה"ה פתוחה למטה ורחבה להשפיע לעולמות בינה יצירה עשיה, וצרה מלמעלה לקבל הדקות העליון. ג"כ רחבה למטה לקבל התפלות כולם והעבודות להעלותם מצד הדק למעלה בדקות:

גם בסוד הזיווג הנעלם תפארת ומלכות באה ה"ה המורית על הנקיבה, ובזוהר (ח"ב לח, ב) בפסוק (שמות יב, מב) ליל שמורים לה', הוא הלילה, עד דלא קבילת דכורא נקראת ליל, ומדקבילת דכורא נקראת לילה, ועיין נפלאות בפרדס בפ"ב משער סדר אצילות:

גם ה' אחרונה מדוגמת ה' ראשונה סוד ג' קוין, רק ה' ראשונה בסוד אצילות הג' קוין, וה' אחרונה בסוד הוצאתן לפועל:

הרי שם ידו"ד כולל כל האצילות. וכלל האצילות הוא תפארת בנין העולם ע"י מלכות שהיא בגופו, בסוד (ברכות כד, א) אשתו כגופו. כי תפארת שש קצוות (הג"ה ואלו הו' קצוות הם כפולים, כלולים ו' לדין, ו' לרחמים, הם י"ב גבולי אלכסון בסוד י"ב צרופי שם הוי"ה), ולמעלה הוא בנעלם בסוד הדעת והכל הוא תפארת, רק הדעת הנעלם של תפארת, על כן נקרא תפארת בשם ידו"ד, כי כל שם ידו"ד בתורה חול"ם שב"א קמ"ץ, וסימן בי חש"ק ידו"ד, כך הוא תפארת, מטעם כי שם ידו"ד כולל האצילות כדפירשתי, וכלל האצילות הוא תפארת:

והכל הוא שם ידו"ד, כי הוא שם העצם, ועל כן נקרא שם המיוחד, כי הוא המייחד כל האצילות, ונקרא גם כן שם המפורש. וזה לשון ספר עבודת הקודש פט"ו מחלק היחוד, השם המקודש הנכתב ביו"ד ה"א וא"ו ה"א, הוא הנקרא השם המפורש. והשם המיוחד זה נמצא לרז"ל, אמרו בספרי (פ' נשא לט) ובסוטה פרק ואלו נאמרין (לח, א) כה תברכו (במדבר ו, כג), בשם המפורש. אתה אומר בשם המפורש, או אינו אלא בכינויו. תלמוד לומר (שם כז) ושמו את שמי, שמי המיוחד לי. וכתב הרא"ש ז"ל בספר היחוד בזה הלשון, ונקרא ארבע אותיות אלו שהם ידו"ד שם המפורש המפרש כל הספירות שהם מורות מציאות שהמציא הבורא יתברך בהתגלות כוחותיו בהם עם מציאות כל ההויות שהיו ושעתידים להיות ע"כ. והחכם רבי טודרוס הלוי בפי' הגדות במסכת פסחים פרק ואלו עוברין אמר בזה הלשון, והוי יודע כי כל יסודי הקבלה האמיתיות וכל אבני פינותיה מיוסדים על שם הגדול הקדוש הזה שבו היחוד השלם מתפרש, ועל כן נקרא שם המפורש, כלומר שהוא מעצמו מפורש ומתפרש בכוחותיו הפנימים המתעצמים והמתאחדים בעצם אחדותו הקדושה והטהורה, ע"כ:

כבר התבאר במה שקדם להיות הנאצל במאציל באחדות גמורה ומתעצם בו, ייוחס שם בן ד' אותיות לאדון יחיד, כי הוא שמו והוא ושמו אחדים ולא יתפרדו. והתבאר גם כן כי הוכרח וחיוב האצילות להעיד ולהגיד מציאת ואחדות שרש כל השרשים. והנה השם המפורש הזה הוא כולל ומיחד כל האצילות, נקרא כן להיות מפרש ומגלה מציאות ואחדות אדון יחיד יתברך. נמצא אם כן מפרש ומתפרש מחמת שמו זה המיחד כחותיו בו, וזו היא הכוונה בקראם השם הגדול הזה שם המפורש, ולא קראוהו מפרש, להורות על שהשם והעצם אחד. וזה השם ביחוד מורה על תפארת ישראל הנקרא תורה, ונקרא כן על שמורה ומגלה מה שהיה סתום:

ובמדרשו של רשב"י ע"ה (ח"ג נג, ב), עץ חיים (משלי ג, יח) דא אורייתא, דהיא אילנא עלאה רברבא ותקיף. אמאי אקרי תורה, בגין דאורי וגלי במה דהוה סתים ולא אתידע. ואמנם קראוהו השם המיוחד, להיותו בבנין אותיותיו מיחד בו כל האצילות שהוא האלהות, ולזה אמרו בו (סוטה לח, א) שמי המיוחד לי:

כל דורשי רשומות מתורתנו הקדושה, אם מבעלי הקבלה, ואם מבעלי הפשט, ואם מחוקרי שרשי תורתנו, כלם הסכימו פה אחד היות שם זה שם עצם ולא זולתו, ויחדוהו בין שאר השמות הקדושים שאינם נמחקים, עד שאמרו כי אפילו שם אהיה עם היותו שם נורא מאוד, לא ישתווה אל השם הזה. ובשם זה יש סבות רבות, והיותר מכרעת שבכלם היא להיות שכל השמות שאינם נמחקין יגזור מהם פעל קצת, זולת שם בן ד' שאין אותיות מחייבות בשום הגיון פועל כלל. וזה כי שם אלהים אלוה אל הוא נגזר מלשון גדולה וחוזק ותוקף. וכן (יחזקאל יז, יג) ואת אילי הארץ לקח, וכן (תהלים לו, ח) צדקתך כהררי אל שהם לשון גדולה וחוזק. ושם שדי מורה על שהוא שודד המערכת, ומלת שדי ומלת שודד הכל אחד. ושם צבאות מורה על היות בעל צבאות מעלה, והוא נגזר מלשון צבא. ושם אדנ"י מורה לשון אדנות, על היותו אדון כל הארץ, והוא נגזר מלשון אדנות. ואהיה מורה על ענין הויה בלשון עתיד, המדבר בעדו מבנין הקל. וכן דרשו רז"ל (שמו"ר ג, ו) אני הייתי עמהם בגאולת מצרים, אהיה עמהם בגאולות אחרות וכו'. אמנם שם בן ד' נורא מאד מי יכילנו ביאור, כי אין לו ביאור כלל בלשון:

סיבה שנית, כי כל השמות האלה נשתמש בהן לשון חול אם נרצה, מה שאין כן באותיות שם בן ד'. כיצד, אל נשתמש בו הכתוב בלשון חול (שמות לד, יד) אל אחר, וכן (תהלים לו, ז) כהררי אל, וכיוצא בו רבים. וכן אלהים, כמו (שמות ז,א) ראה נתתיך אלהים לפרעה, וכן (שם כב, כז) אלהים לא תקלל, וכיוצא בו הרבה. ושדי, כמו (תהלים נ, יא) וזיו שדי עמדי, (שה"ש א, יג) בין שדי ילין, הרי אותיותיו ואינם אלא חול. ושם צבאות, כמו (שמות יב, מא) יצאו כל צבאות ה', וכיוצא בו. אדנ"י, כמו (בראשית יח, ג) ויאמר אדני אל נא תעבור מעל כו', ויש מרבותינו שאומרים (בר"ר מח, י) לגדול שבהם אמר. ועם היות שיש חולקים בזה ואומרים שהוא קודש, עכ"ז נפקא מינה דאליבא דכולהו אם ירצה לקרוא לאדונו אדנ"י רצוני לומר אדון שלי מותר להשתמש בו בלשון חול. אהי"ה, כמו (שה"ש א, ז) שלמה אהיה כעטיה, לא אהיה חובש (ישעיה ג, ז) וכיוצא בהם הרבה. מה שאין כן בד' אותיות קדושות אלה יהו"ה. כי אם היות ששלשה מהם ימצאם, ארבעתם לא ימצא בענין אחד חול, כמה דכתיב (קהלת י, ג) מקום שיפול העץ שם יהו"א, אבל שם בן ד' כולו לא נמצא, וסבה זו קרובה אל סבה הראשונה בקצת:

עוד סבה ג', כי כל השמות נהגין ככתבן, זולת השם הקדוש הזה, כי לא היה נהגה באותיות זולתי במקדש בברכת כהנים, וכן כהן גדול ביום הכפורים. והטעם הזה, מפני כי שאר השמות הם המנהגים את העולם כדמוכח מתוך ביאורם, ושם בן ד' אין לו ביאור ופעולה אליו מופשטות בעולם הזה, זולתי בהתלבשות בשאר שמות כמו שנבאר, ולכן שאר השמות מותר להזכירם, כי כאשר אותם האותיות יתהוה רוחניות כנשמת האדם ויתלבשו באויר העולם הזה לפעול פעולתם, אבל שם בן ד' מרוב קדושתו אינו מתלבש באויר העולם הזה זולתי בבית המקדש, בפרט בברכת כהנים שנאמר (שמות כ, כא) בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך, ובהאויר טהור וזך יכול להתלבש, כי הוא מתלבש באויר בית המקדש, דהיינו שכינה שם אדנ"י, והיינו וה' (חבקוק ב, כ) בהיכל קדשו:

כתב בעל ספר האורה בהקדמתו זה לשונו, דע כי כל שמותיו הקדושים הנזכרים בתורה כלם תלוים בשם בן ד' שהוא יהו"ה ית'. וא"ת והלא שם אהיה הוא העיקר והמקור. דע כי שם בן ד' אותיות הוא כדמיון נוף האילן, ושם אהיה הוא עיקר האילן זה, וממנו ישתרשו שרשים ויתפשטו ענפים לכל צד. ושאר כל השמות הקדושים כלם כדמיון ענפים וסנסנים נמשכים מנוף האילן, וכל אחד מהענפים עושה פרי למינהו עכ"ל: ופירוש דבריו, כי כל שמות שאינם נמחקים הם תלוים בשם בן ד', וממנו מתפשטים וממנו יונקים. והקשה לפי דבריו כי למה לא יהיה תלוים בשם אהיה שהוא בכתר שהוא העיקר והשרש, כמו שהם תלוים בשם בן ד' שאינו כ"כ שהוא בתפארת. ועל פי שאלתו זאת תירץ תירוץ נאה, כי שם אהיה הוא עיקר האילן ושרשו, ושם ידו"ד הוא נוף האילן:

והנה לפי דרך זה, הענפים מתפשטים מן הנוף לא מן העיקר כנודע, כי הכתר הוא העיקר, ומרוב העלמו אין הענפים מתפשטים ממנו. והתפארת הוא הנוף אשר משם מתפשטים הענפים. וכן תפארת מלשון פארות, פירוש ענפים כנודע. וכן השש קצוות מסתעפים ממנו. והן אמת דבריו דברי אלהים חיים. ולכן עדיין הקושיא במקומה עומדת, שנקשה באופן אחר והוא זה, שאפילו לפי דבריו לא יבצר היות שם אהי"ה גדול ומשובח משם בן ד', אלא שאין הענפים מסתעפים ממנו, ושם בן ד' הוא בתפארת. ואף על פי ששבחו גדול, לא כשם אהיה שהוא עיקר האילן. וא"כ למה שם בן ד' שהוא בתפארת אינו נהגה באותיותיו, ורחמנא ליצלן מדעתו דאמרינן שכתר ענף לתפארת, כי זה בעינינו כי אם כאחד מן הכפירות הקשות המגיעות בעצם האצילות, שהן מהפכין קערה על פיה וקוצצין נטיעות:

אבל כאשר נזכר מה שהקדמנו בשער שם בן ד' הקודם בריש פרק זה, יתישב אלינו הדבר מאד, כי גם בכתר שם בן ד' נעלם תכלית ההעלם והשמות האלה, עם היות קדושתן גדולה ואינן נמחקים, עם כל זאת הם היכלות להויות כדפירשתי, ומטעם העלם הכתר אינה מתגלה בו שם כלל המגביל ומגדיר רוחניות בהגיונו כשם בן ד' ושאר השמות. אבל שם אהיה הגיונו מורה העלם, שפירוש הא קאים אנא למהוי, והכונה כי אם היות שנאמר ספירת כתר אינו מפני שיש בו השגה כלל, אלא מפני שעתיד להתגלות למטה בחכמה ובבינה, וכן פירשו הגאונים, כי פירוש כתר לשון המתן, מלשון (תקו"ז קלה, א) כתר לי זעיר ואחווך, והכוונה אל תעמיק בו שאין בו השגה והשגתו בשאר הספירות. ואם כן נמצא כי הגיונו הוא סבת רוממותו והעלמו כדפירשנו, אבל אם היה שם בן ד' נהגה באותיות היה מראה כי האצילות מושג, וזה אינו ראוי לרוב העלם, ולכן אנו הוגים אותו בהיכלו, כי השגת התפארת במלכות כדמיון וה' בהיכל קדשו ה"ס, כמנין היכ"ל, כמנין אדנ"י עכ"ל (הפרדס). והענין שם ידו"ד הנעלם בכתר, דהיינו ידו"ד כולו בקמ"ץ, זהו יותר נבחן בהתרוממות התפשטות העצמות מנקודת שם ידו"ד שכולו חול"ם הנעלם בתפארת:

ולהורות על שם המיוחד שבו מיוחדים כל השמות, תמצא בסוד המספר כל עשרה שמות רמוזים בו שם הכתר. אדי"ד הוא מלשון הויה גם כן, ואדי"ד עולה כמנין יד"ו שהם אותיות שם הוי"ה, כי ה"ה כפולה, וזהו סוד הפסוק (משלי ח, ל) ואהיה אצלו אמון, אמר ואהיה בתוספת ו', ולא אמר אהיה, כי הנה שם הויה שבו קדום י' לה', ולפום ריהטא באותיות א' ב' קודם ה' לי', אמנם במספר הקדמי א"ב ג"ד ה"ו תמצא אותיות שם הויה. כי א"ב ג"ד עולה י', אח"כ ה"ו, הרי יד"ו, וכן עולה אדי"ד. וזהו ואהיה, רצה לומר חשוב, עד ו' שהם אותיות שם הויה עולה ג"כ ככה אדי"ד:

שם החכמה י"ה והוא חצי השם, והחציו ימלא כולו כזה, י"ד ה"א עולה כ"ו. שם הבינה ידו"ד בנקודת אלהים. שם החסד אל כמנין ידו"ד עם אותיותיו, והכולל עולה אל. גם אל סוד מילוי שם ס"ג, דהיינו יו"ד ה"י וא"ו ה"י הוא ג' יודי"ן ואל"ף אחת. ושם מ"ה דהיינו יו"ד ה"א וא"ו ה"א הוא להיפך ג' א' וי' אחת. וסימן לאלו המילואין (מלאכי ב, י) אל אחד. דהיינו ג' י' וא' אחת עולה אל. וג' א' וי' אחת עולה אחד. הרי ששם אל רמוז בידו"ד:

שם הגבורה אלהים והוא נכלל בידו"ד, וכבר רמז זה הפסוק (מלכים א יח, לט) יהוה הוא האלהים יהוה הוא האלהים, כלומר אף ששם יהוה רחמים, ושם אלהים דין, מתייחדים ביחוד אחד. ואמר ב' פעמים, לגלות לנו ב' פעמים רמז בשמו סוד היחוד הזה. כיצד, ידו"ד עולה כ"ו, כתוב כ"ו במילוי כ"ף ו"ו תמצא אותיות ראשונות כ"ו שהוא מנין ידו"ד, ואחרונות פ"ו מנין אלהים בסוד (ישעיה מד, ו) אני ראשון ואני אחרון, על זה אמר יהו"ה הוא האלהים. ואמר יהו"ה הוא האלהים פעם שנית, כי עוד יש רמז שני לזה, וזה כתוב שם ידו"ד במילוי כזה, יו"ד ה"א וא"ו ה"א עולה מ"ה, כתוב מ"ה במילוי מ"ם ה"א עולה פ"ו כמנין אלהים. ואלו שני עניינים רמוזים בברכת (במדבר ו, כד) יברכך ה' וישמרך, הראשי תיבות ב' יודין וא"ו, עולה כ"ו. וסופי תיבות כה"ך, עולה מ"ה:

שם התפארת ידו"ד. שם הנצח וההוד ידו"ד צבאות אלהים צבאות. וכבר פירשתי ידו"ד הוא האלהים. שם היסוד שדי, כבר הזכרנו שם העצם הוא ידו"ד כמו שכתוב (שמות ג, טו) זה שמי לעולם, והוא בעצם שם ושאר שמות ממנו הם, וכתיב (שם ו, ג) וארא אל אברהם יצחק ויעקב ושמי ה' לא נודעתי להם. אמנם בהצטרף יהו"ה לשדי עולה בגי' שם, והוא שדי שאמר לעולמו די (חגיגה יב, א) :

שם מלכות אדני רמוז בשם ידו"ד. נוסף על זה שהוא היכל שם ידו"ד ממש מתדבקים בסוד (ברכות כד, א) אשתו כגופו, אשר על כן אנו קורין שם ידו"ד בשם אדני, כי לפום ריהטא קשה, למה יהיה נזכר בשם זה דוקא. אלא הענין כי הוא היכל שם ידו"ד כמו שכתוב (חבקוק ב, כ) ויהוה בהיכל קדשו הס מפניו וגו', השם אדני בגימטריא הס, ובגימטריא היכל, כי הוא היכל לה'. וזהו הרמז הס, כי לא להזכיר, רצונו לומר כי כתיב (שמות ג, טו) זה שמי וזה זכרי, אינו נזכר כמו שהוא נכתב (עי' פסחים נ, א) אלא כיצד יהיה נזכר, אמר הס, רצה לומר בשם אדני העולה ה"ס. ולמה ה"ס, כי לא להזכיר כמו שהוא נכתב. הרי אדני היכל ידו"ד. מכל מקום יש עוד רמוזים, וזה כי ידו"ד הוא ותמורתו קודש, ובתמורה הוא שם כוז"ו הם אותיות שאחר ידו"ד, ורמוז בפסוק (ישעיה מב, כד) הלא ידו"ד זו חטאנו. ידו"ד, זו סוד כוזו, ועליו רומז ידו"ד מנין כוזו, חשוב השם ותמורתו דהיינו ידוד כוזו, עולה אדני:

עוד יש רמז כי שמי בקרבו, כי מילוי שם ידו"ד ביודין כזה יו"ד ה"י וי"ו ה"י עולה ע"ב, וזה תמצא בקרב שם אדני, רצוני לומר אותיות האמצעיות ממילוי אדני כזה אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד עולים גם כן ע"ב:

הרי שם ידו"ד הוא המיוחד המייחד כל שמות וכולם יוצאים ממנו ונרמזים בו ובו הם באחדות אחד, והוא כולל כל האצילות בסוד יו"ד שפירושו נקודה קו שטח והכל אחדות אחד אמיתיות, כי סוד יו"ד סוד אל"ף המורה על אחדות. הנה חכמי אמת אמרו כי אות א' רומז על שם המיוחד, כי א' י' למעלה וי' למטה^הגה"הי' למעלה כסדרה, י' למטה הפוכה, רומז לאור ישר ואור חוזר המתייחדים, והוא על ידי ו' שבאמצע שהיא תפארת הקושרים והמייחדים, כי הוא נוף האילן, כמבואר בפ"ד ופ"ו משער עשר ולא תשע: ו' באמצע עולה כ"ו. אמנם קבלתי י' למטה הוא קצת יותר גדולה מי' שלמעלה, אשר בערכם היא כמו ד' קטנה, נמצא י' למעלה ו' באמצע ד' למטה הם אותיות יו"ד, רומז היו"ד הוא א' הוא הכל אחדות אמיתי ואלו ואלו דברי אלהים חיים. באמת למטה גם כן י' דק נראית כד' קטנה לרמוז אהא:

ועוד אגיד רמז גדול בסוד א' המורה על אחדות שם המיוחד, כשתאמר עולה כ"ו הוא כמנין ידו"ד, וכשתאמר שיש בא' אותיות יו"ד גם כן נרמז בו שם ידוד, נוסף על מה שפירשנו למעלה סוד יו"ד יש עוד רמז נודע, שדורשין תמונת ה"א לשני פנים וכולם אמת, לפעמים דורשין צורת ה' היא ד"ו וכדפירשתי למעלה, ופעמים דורשין צורת ה' היא ד' י'. ונתנו סימן דוד"י על שם הפסוק (שה"ש ו, ד) אני לדוד"י וגו'. רצה לומר ה' צורת ד"ו וצורת ד"י:

ועתה נרמז חידוש אחר ממה שכתבנו למעלה. הנה ה' הראשונה הרומזת לבינה אף שאמרנו הוא סוד ד"ו, מכל מקום זו הוי"ו היא וי"ו קטנה מתדמת במקצת ליו"ד. וה' אחרונה הרומזת למלכות אז הוא ד"ו ממש. והענין כי אצילות מחסד ולמטה נכלל בג' קוין, קו החסד, קו הדין, קו הרחמים. ואלו ג' קוין בשרשם למעלה נעלמים, דהיינו כתר חכמה בינה שורש ג' קוין אלה. כתר שורש קו הרחמים. חכמה שורש קו החסד. ובינה שורש קו הדין, לרוב העלמם נקראים ג' י' כמו ראש:

ו' הוא י', ובהתפשטות י' נעשה ו' שהוא קו, כמבואר בארוכה בספר הפרדס. וגם כן אני אומר, ה' ראשונה בבינה אף שרומז לסוד ד"ו, מכל מקום ו' קטנה מתדמה בקצת לצורת י'. וה' אחרונה במלכות, סוד הקבלה ג' קוין הוא י' גמורה. הרי סימן דוד"יף

ואחרי הראות אלהים אותנו זה, אז האיר עינינו כי בתיבת יו"ד נרמז ידוד. כיצד, י"ו כפשוטו, אח"כ נשאר ד' תבחן בענין הרכבת י"ו לאות ד', דהיינו בסוד דוד"י יהיה שני ההי"ן, הרי ידו"ד. ובזה מאיר השם יתברך עינינו לומר עוד רמז על ידו"ד הוא האלהים. תחשוב יו"ד (שהוא ידו"ד) במספר הקדמי עולה מנין אלהים, כי האותיות מאל"ף עד י' נעשים נ"ה. ואחר כך חשוב מא' עד ו' עולים כ"א. אחר כך חשוב האותיות מא' עד ד' עולה י' נ"ה כ"א י' עולים פ"ו כמנין שם אלהים:

ונמצא זה היחוד בג' שמות אדי"ד ידו"ד אדנ"י שהם ראש אצילות, ותוך אצילות, וסוף אצילות. כיצד, קח חצי ראשונה מאלו השמות דהיינו א"ה י"ה א"ד, עולה כ"ו כמנין ידו"ד. וקח חציה אחרונה י"ה ו"ה נ"י, עולה פ"ו כמנין אלהים, והכל נכלל בשם יהוה. כ"ף ו"ו עולה קי"ב והוא שם יב"ק היוצא מראשי תיבות הפסוק (תהלים כ, י) יעננו ביום קראנו והוא כמנין ידו"ד אלהים. אלהים עולה כמנין אדי"ד ידו"ד, והכל אחדות אחד ביסוד ידו"ד ושם העצם. עוד אלהים אותיות י"ה מלא, וכשתמלא י"ה כזה יו"ד ה"א עולה כ"ו כדפירשתי לעיל. עוד רומז י"ה מלא לכל המילואים דשם ידו"ד שסימנם יה"א שמיה רבה, דהיינו במילוי י' ובמילוי ה' ובמילוי א'. הנה הזכיר י"ה הרומז על מילוי ביודי"ן ובההי"ן, אח"כ אמר מלא רומז על ידו"ד במילוי אלפין. כיצד, ידוד פשוט עולה כ"ו, ובמילוי א' עולה מ"ה כ"ו מ"ה כמנין מלא:

נחזור לביאור המאמר. הרי מבואר שם ידו"ד דרגא על דרגא סתים וגליא, דהיינו ידו"ד כולל השתלשלות האצילות, ונכתב ולא נקרא. וידו"ד כולל בפנימיות האצילות לא נקרא ולא נכתב, דהיינו סוד התפשטות העצמות, שפירושו כולו קמ"ץ כולו פת"ח כו'. וידו"ד בסוד היה הוא ושמו, לא נכתב ולא נקרא בהרהור ההשכלה:

ואמר תלתא מקושרים כי גם התורה מקושרת בשם ידו"ד וכן האדם שנפרש:

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.

· מעבר לתחילת הדף