כלי חמדה (לניאדו)/ויקרא/נז

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) ויקרא נז

סדר תזריע - מדרש משלי: חכמה ומוסר אוילים בזו, כמה דתנינן כל המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות. דבר אחר חכמה ומוסר אוילים בזו, אם מוסר למה חכמה ואם חכמה למה מוסר, אלא אם למד אדם חכמה ויושב ומתעסק בה כדי צרכו הרי בידו חכמה ומוסר ואם לאו הן מתבוזזים ממנו ונקרא אויל. תמן תנינן מתוך שאינו עמל בהם סופו להיות מבקש ראש הפרק ואינו מוצא, ראש המסכתא ראש הפרשה ואינו יודע אפילו פסוק אחד, ועליו הוא אומר והנה עלה כולו קמשונים וכו'. ומתוך שאינו עמל בהן סופו להיות מטמא את הטהור ומטהר את הטמא, ועליו הוא אומר כסו פניו חרולים. ואם נתעסק בהם כדי צרכו הן מצהלין לו ומאירים פניו כדכתיב והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע וכו' עכל"ה:

אם ה' חפץ למען צדקו במין האנושי להבדילו מכל הנבראי' ביתר שאת ויתר עז ותעצומות במה שהפליא חסדו עמו לתת לומר ארשת שפתים ולשון מדברת גדולות לגשת להקריב לפניו ניב לשונו במנחה טהורה וערבה להב' מחלב אלים ולמלל גבורות ה' והשמיע תהלתו מזבח טוב ולשלם פרים שפתיו והיה כעץ שתול על פלגי מי התורה ובתורת ה' יהגה יומם ולילה. הנה אם האדם ישלח לשונו אל כל אשר יהיה שמה רוחו להוציא דבה הוא כסיל, ואם לדבר אל ה' תועה יאמר בלשונו יגיד ושפתיו אתו לומר מי אדון לי. טוב טוב ממנו שהיה חרש או שישימהו ה' אלם לא יפתח פיו לא ישחית ולא ירע בהר קדושת ה' להחליק בלשונו ומלין לצד עילאה ימלל וטוב ממנו הנפל משית בשמים פיו ולשונו תהלך בארץ בין אחים יפריד וישלח מדנים ובין כל ריע רכיל יהלוך. ועל זה שמעתי שאמר הכתוב כי טוב חסדך מחיים שפתי ישבחונך, שהכוונה כי טוב חסדך שעשית עמדי יותר מחיים, כלומר משאר בעלי חיים דהיינו להיותו מדבר, הנה זה יחשב לחסד על שאר בעלי חיים, אימתי כששפתי ישבחונך ופי ידבר צדקתך. אמנם אם ח"ו בדיבור הזה ידבר בו האדם לשון הרע ונבלות, הנה לשונו רע ומר משאר בעלי חיים ופחות היא מערכם כי אין צריך לומר שלא הועיל לו לשונו ודיבורו זה, אבל אדרבה השחת השחית לו כי חמת זוחלי עפר לו לנשוך בלשונו ודברו רק רע כל היום לא יחשה ישב באחיו ידבר בבן אמו יתן דופי. ועל זה נ"ל שייסד דע"ה מזמור א' באמרו שיר המעלות אל ה' בצרתה לי קראתי ויענני ה' הצילה נפשי משפת שקר וכו'. הכוונה לבקש מאת ה' שיצילהו שלא יהיה שפתו שפת שקר ולשונו לשון רמיה, וזהו שאמר הצילה נפשי משפת שקר, כלומר שלא יהיה לי שפת שקר מלשון רמיה, והכוונה כמו שהצענו כי השפה והלשון המדברים בחי מדבר הן הם עדיו של שלימותו ואות אמת על חשיבותו על שאר הבעלי חיים על פי אלו הסימנים המובהקים המורים מעלתו, אמנם כשידבר לשון הרע רע ומר הוא וגרוע משאר הבעלי חיים הממיתים, כי גם הוא ממית בלשונו בהם, כמו שאחז"ל שבעל לשון הרע ממית ג', באופן שהסימנים הללו אין בהם מעש ואינם אמיתיים, כי מאחר שהוא יותר גרוע ובהמי משאר בעלי חיים לא היה ראוי להיותו מדבר כי פעולותיו הפך סימניו, נמצא כי השפה שפת שקר והלשון לשון רמיה, לכך התפלל שיהיו מעשיו הגונים עד שיהיו שפתיו ולשונו נאותים ויפים מורים על פי מדותיו ההגונות, הוא עצמו מה שאמר שע"ה אם ישוך הנחש בלי לחש ואין יתרון לבעל הלשון, כי מלבד מה שפירשו חז"ל שכל החיות במשפט יבואו עם הנחש על היותו נושך להזיק ולא יועיל אפילו לעצמו כי ארי טורף ואוכל וכל כן הדורסים זולת הנחש שאינו נהנה מיגיעו והתשובה שמשיב הוא לי אתם אומרים אמרו נא תוכחה זו עצמה לבעל הלשון אשר אין יתרון לבעל הלשון הרע בכל מה שמדבר אלא אדרבא הפסד וא"ה כל היום לא ישקוט. אמנם לפי דרכנו אמר ענין נחמד להוכיח איך בעל לשון הרע גרוע משאר בעלי חיים, והוא כי אין לנו גדול בכולם כמו הנחש וסוף סוף יש לו תרופה, שאם ילחשוהו יקבל הלחש ולא יזיק, ז"ש אם ישוך הנחש היינו כשהוא בלא לחש. אמנם בעל לשון הרע אשר הוא נחש צפעוני אשר אין לו לחש, הנה בודאי האיש אשר אלה לו בלי ספק אין לו יתרון מצד היותו בעל לשון, אלא אדרבא מגרעת היא לו כיון שהפך הכלי החשוב של לשונו לאויב לו ולהמית עצמו על ידי ניב לשונו, ז"ש ואין יתרון לבעל הלשון. או יאמר אם ישך הנחש בעבור שלא לחשו עליו הנה בעל הלשון היודע ללחוש ולא לחש אין לו יתרון בלשונו מאחר שלא נשתמש מתועלתה דהיינו ללחוש על הנחש ועל אחת כמה וכמה אם ח"ו ישתמש בה לדבר על ה' תועה הוא ניהו ממש מה שאמר כאן מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה, כלומר שהלשון עוסקת בתורת ה' תמימה היא ודאי משיבת נפש ומוספת לך יתר שאת ומעלה על כל שאר הבעלי חיים, אמנם בהיותה רמיה מה יתן ר"ל מה תועלת תשיג על ידי ומה יוסיף לך לשון רמיה ר"ל ודאי אין יתרון על שאר הבעל חיים לבעל הלשון כזה, ז"ש מה יוסיף לך ר"ל על שאר בעלי חיים ודאי לך יוסיף לך דבר מעלה אלא אדרבא גריעות כאמור. וחז"ל פירשו באופן אחר במסכת ערכין:

אמר רבי יוחנן בשם רבי יוסי בן זמרה אמרו לו ללשון כל איבריו של אדם זקופין ואתה מוטל, כל איבריו של אדם מבחוץ ואתה מבפנים, ולא עוד אלא שהקפתי לך שתי חומות, אחת של עצם ואחת של בשר, מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה עכל"ה:

וצריך לדקדק היכן רמוזי' בקרא אלו השלש חלוקות. ונראה כי הם דרשו הכפל של מה יתן לך ומה יוסיף לך, זאת ועוד הוקשה להם דפתח בתרתי דהיינו שפת שקר ולשון רמיה והשתא מסיים בחדא דהיינו לשון רמיה ואלו שפת שקר לא זכר. לכך אמרו כי רמיה דהאי קרא נדרש הוא מלשון רמה בים שהוא לשון השלכה, והוא מה שדרשו שכל איבריו של אדם זקופין ואתה מוטל, וזהו שאמר מה יתן לך ומה יוסיף לך, כלומר מה לעשות תיקון ולא עשיתי, שכבר עשיתיך לשון רמיה ר"ל לשון מוטל ורמוי ולא זקיף. ולהיות ענין זה מפורש בפסוק רמוז בתיבת רמיה לכך הקדימו, ואם הוא אחרון בפסוק, אמנם השתי חלוקות האחרות רמוזות האחת במה יתן לך, שהרי כל איבריו של אדם מבחוץ ואתה מבפנים. והחלוקה שהקפתי לך שתי חומות רמוז במה יוסיף לך, כלומר מה חומות עוד להוסיף לך. אמנם התועלת והמוסר הראוי ליקח האדם כדי שלא לדבר תועה בלשונו ואפי' שיחה קלה יכול הוא ליקח אותו מאלו הג' חלוקות שהזכיר בעל המאמר, שהראשונה שהוא מוטל מלבד התועלת לפי פשוטן של דברים שהמוטל אינו יכול להתעצם בעצמו כמו הזקוף, שהנה זו תחבולה נוראה מיוצר בראשית כדי שיהיה הלשון חלוש, נוסף על זה הוא מה שאפשר שראינו רמז בזה כי מהיותו מוטל כפגם מת זכור יזכור לאן הוא הולך למקום רמה ותולעה על פיו יצאו ועל פיו יבואו ובזה יושם מחסום לתוך פיו כי יזכור הימים אשר יהיה פגר מובאש ולא ידבר בגנות זולתו. והענין השני הוא היותו מבפנים ושאר כל האיברים מבחוץ, הכוונה בו שאפילו לא היו לו חומות עצם ובשר מ"מ היה מובלע בין הלחיים להורות לו ההסתר משלח ארשת שפתיו, ולא די זה אלא הוסיף לו שתי חומות אשר מכל זה יוקח הוראה לכל דבר כי דבר שפתים אך למחסור, אמנם על צד הרמז אפשר כי מהיותו בפנים הוא מוסר נחמד לעורר שכל הרוצה לדבר לשון הרע על חבירו שישער את אשר בתוך קירות לבבו מבפנים כאשר לבו יודע מרת נפשו וגנות חבירו לא יעלה אחד למאה על מה שיש בקרבו וזה יהיה כמו מחסום לפיו, ועד"ז שמעתי במה שאמר הפסוק במעיל: והיה פי ראשו בתוכו שפה יהיה לפיו, כי מהיות מעשה המעיל בזה האופן להיות פי ראשו בתוכו ימשך תועלת ומוסר השכל שלא ידבר האדם בגנות זולתו כי אם פי ראשו בתוכו לדבר בגנותו אשר בתוכו, ובזה שפה יהיה לפיו לרמוז שעל שפם יעטה ולא ידבר גנות שום נברא הוא עצמו מעשה ה' כי נורא הוא אשר יצר את האדם בחכמה נפלאה, וברא בו הלשון מבפנים כדי שידבר תחלה על פנימיותו ומעשיו ואחר כך על זולתו. והמפרשים ז"ל פירשו מה יתן לך ומה יוסיף לך כו' כאלו רוח הקודש אומר לדע"ה מה יתן כו' כלומר מאי איכפת לך מלשון רמיה עד שכבר אתה מצטער ושואל הצילה נפשי משפת שקר, ומשיב חצי גבור שנונים, דודאי ראוי לחוש ללשון רמיה דהכי הוא כחצי גבור וכו'. וחז"ל פי' באומרם חצי גבור שנונים וכו' שהגיהנם צועק שאינו יכול עם בעלי לשון הרע עד שאמר לו הב"ה אני מלמעלן ואתה מלמטן. נמצא כי חצי גבור לפירושם הינו הב"ה שהוא גבור, עם גחלי רתמים הינו גיהנם. והכוונה בזה להגזים כי בלי ספק שיש יכולת בגיהנם למרק ולינקם מבעלי הלשון, אכן לחומר הדבר אמרו שהגיהנם צועק שאינו יכול עמו, והענין הוא כי הגוזל או הבא על הערוה ועושה מעשה גשמי מכוער יכול הגיהנם למרקו וללבנו שכן נהנה, וזהו קצת התנצלות להקל עונשו ולכן הגיהנם יכול עמו לברר וללבן העון ההוא, אמנם בעל הלשון חוטא בדיבורו שהוא רוחני הנמשך מהחיות הנפש המשכלת, וחוטא לא לעזר ולא להועיל, באופן שאין לו שום התנצלות עד שמזה הצד לא מצא הגיהנם ידיו ורגליו להוציאו לאורה עד שהב"ה עוזרו בחציו בגבורה ושנינות כדי שישלטו ברוחניות שבנשמה החוטאת בדיבורה, כי כולי האי ואולי יתמרק. עוד אפשר שאמר מה יתן לך כו' הכוונה אחר שהתפלל להצילו משפת שקר ולשון רמיה דהיינו מי שמדבר אחד בפה ואחד בלב, שמדבר דברים בחלקת לשון לשונם ובקרב אותם הדברים כמתלהלהים יורו זקים, ז"ש מה יתן ומה יוסיף לך לשון רמיה, כלומר לא הועלת כלום בלשונך הרמיה כי אפילו שדבריך באו בדרך רמאות בפיתוי ואהבה ואחוה והמה יורדות חדרי בטן לא הועלת כולה, כי כבר נתפרסם אצלי קירות תוכיות לשונך התרמית, וראיתי שהם חצי גבור שנונים עם גחלי רתמים כפי מה שפי' חז"ל שגחלי רותם מבחוץ נראה ככבוי ומוכפש אפר ובתוכו בוער ככה דבריך באו בלשון רמיה ולא הועלת כלום שכבר הבננו תוכיותם שהם חצי גבור שנונים עם גחלי רתמים. ולהמשיך הגוזמה ברוע לשון רמיה אמר אויה לי כי גרתי וכו'. הכוונה כי כשישוער האוי והצער שיש לו לדוד מהיותו מטולטל טלטולא דגברא גר במשך ותובל ושכנתי עם אהלי קדר ימים רבים עד שנעשה תושב מגר, וז"ש שכנתי תיבת שכנתי מורה על המשך הזמן הרב אשר בלי ספק צער גדול היה לו הגרות ההוא, ועכ"פ מה ששכנה לה נפשי עם שונא שלום הוא צער יותר גדול ומכריע אותו כי רבת היא, ז"ש רבת שכנה לה נפשי וכו' כלומר רבה מזה האויה של גרתי משך הוא הצער ששכנה לה נפשי עם שונא שלום, כי אני שלום ר"ל אני רודף שלום וכי אדבר ג"כ דברי נוטות לצד השלום, כי הם בנחת ובפיוס, ז"ש וכי אדבר אמנם הם מהפכים דברי אל המלחמה שהדברים דברי שלום ואמת המה דברי יפרשום למלחמה באופן שלכך אמרתי שרבת שכנה לה נפשי עם שונא שלום. או אפשר שאמר אני שלום כי יש בני אדם בקרבם אוהבים שלום ואין מעצור ללשונם ידברו עזות והם סיבת המשך המחלוקת, לז"א כי הבדל בינו ובינה הוא בבחינת מה שבקרבה, ז"ש אני שלום וכי אדבר וגם כי אדבר גם כן שלום, אמנם הם בקרבם המה למלחמה, אבל כי ידברו שלום ידברו כי הם חנפים שעליהם אמר מתחלה הצילה נפשי משפת שקר, שנופת תטופנה ושלום ובקרבם המה למלחמה במצאת לשון הרע כמה וכמה חמורה. ועוד על זה אחז"ל והובא בילקוט משם תנחומא זה לשונו:

ראה מה קשה לשון הרע שהוא קשה מגלוי עריות ומשפיכות דמים ומע"ז. בגלוי עריות כתיב ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת. בשפיכות דמים כתיב גדול עוני מנשוא. בע"ז כתיב אנא חטא העם הזה חטאה גדולה ובלשון הרע כתיב יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות עכל"ה:

יש לדקדק דהיל"ל מה קשה לשון הרע וכו' דאלו בגלוי עריות כתיב וכו' ובשפיכות דמים וכו' ובע"ז כתיב וכו'. אבל בלשון הרע כתיב לשון מדברת גדולות מאי האי דקאמר ובלשון הרע וכו'. גם יש לדקדק אומרו ראה מה קשה לשון הרע דהיל"ל ראה כמה קשה לשון הרע. ועוד דאם תוכחת גדולת קושי לשון הרע על ע"ז וגלוי עריות ושפיכות דמים הוא משום דאילו התם כתיב גדולה אחת ואלו בלשון הרע כתיב גדולות לשון רבים וכדמשמע פשט המאמר קשה דתינח דמצי מוכח מהאי דגדול לשון הרע משתים מהם ומשום דהתם כתיב גדולה והכא גדולות ומיעוט רבים שתים, אבל לא מצי מוכח משום דכתיב גדולות דגדול משלשתן קאמר דאיכא למימר דגדול משתיהן קאמר דתפשת מועט תפשת:

הביאור כי בשום שכל נשכיל איך לשון הרע כולל שלש גופי עבירות אלו ע"ז ג"ע ש"ד, כי שפיכות דמים פשוט הוא כמו שאחז"ל שהלשון הרע הורג שלשה האומרו והמקבלו ומי שנאמר עליו מצד כי בעל לשון הרע הוא להכות רעהו בסתר והיה במחשך כל מעשיו לאמר מי רואני ומי יודעני ולא יאמר בא בלבבו נירא נא ת ה' אשר עיניו פקוחות על דרכי בני אדם ולפניו לילה כיום יאיר כחשכה כאורה, נמצא שהרי הוא כעע"ז באומרו שלא תשורהו עיני ה', וז"ש חז"ל בסוף המאמר הנה עצמו זה לשון הרע אין אדם מוציאו מתוך פיו עד שהוא כופר בעיקר שנאמר אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו, כי הכתוב שהוכיחו ז"ל מתוכו ביאור הענין מאיזה טעם הוא כע"ז יען שאומרי' ללשונינו נגביר ואינם חסים על כבוד קונם, ז"ש אשר אמרו ללשוננו נגביר לדבר רע רק כל היום מה טעם שפתינו אתנו ר"ל אין כל זר בינותינו שפתינו ומה שנדבר יהיה כמוס אתנו ולא יצאו הדברים חוצה, ובודאי הרי הוא כופר בעיקר ואומר מי אדון לנו שאלו היה להם אדון היה ראוי לחוש לכבודו על מה שכתב בתורתו ארור מכה רעהו בסתר. וגילוי עריות ימשך אם דרך משך ידבר עם אשה אחת וידבר עמה בגנות בעלה כדי לקרב אותה אליו ותמאס בבעלה וכיוצא בזה עם בעלה. וזה שכיון בעל המאמר בלשונו באומרו ראה מה קשה ולא אמר ראה כמה קשה, כי אין ההדמות אל החומר והעונש שבלשון הרע שהוא חמור מג"ע וש"ד, אלא ההקדמות הוא ממש הדמות עצמי שבעל לשון הרע הוא עובד ע"ז והוא מגלה עריות והוא שופך דמים ז"ש ראה מה קשה, כלומר אני מגלה לך הדבר ממש שהוא קשה לא באתי כמגזים ותולה דבר קל בחמור ממנו, וזהו גם כן מה שאמר בגילוי עריות כתיב בש"ד בע"ז וכו' ובלשון הרע כתיב יכרת ה' וכו' שלא אמר אבל בלשון הרע שאין לשון הרע דבר זולת ע"ז וש"ד וג"ע אלא אמר ובלשון הרע כתיב וכו' שכתיב לשון מדברת גדולות לומר שהלשון המדברת לשון הרע הרי הוא ממש גדולות, רוצה לומר כולל בו כל הדברים החמורים שכתוב בהם גדולה, הוא ניהו ממש ע"ז ג"ע ש"ד כמ"ש. ז"ש לשון מדברת גדולות כולל כל הדברים האמור בהם גדולה גדולה עד שעולים לגדולות. ולקיים זה הפירוש היינו יכולים לפרש אומרם ז"ל שהוא קשה מגילוי עריות ומשפיכות דמים ומע"ז שאין ביאור הממי"ם האלו לשון יותר וכאלו אמר שהיא קשה יותר מגלוי עריות, אבל ביאור מ"ה מגלוי עריות פי' שלשון הרע קשה מעון גילוי עריות ומענין שפיכות דמים ומענין ע"ז, כי בלשון הרע נמצאו והיו שלשתן כאמור. הנה מצינו חומר לשון הרע עד שמתוך זה לוקה בצרעת כמו שאחז"ל זאת תורת המצורע המוציא שם רע. כי ודאי לשון הרע איננו נמצא כי אם בגסי הרוח אשר בגובה אפם ידברו על זולתם תועה, ומזה המין נ"ל שהיתה צרעת נעמן שר צבא מלך ארם. ולבא עד תוכן הענין נעורר בפסוקים המדברים בענין נעמן ה"ה. ונעמן שר צבא מלך ארם היה איש גדול לפני אדוניו. ראשונה יש לעורר מה לנו ולהקדמה זו שהיה גדול לפני אדוניו, והיה אפשר לומר שהוא כמו נתינת טעם למעשה שעשה אדוניו לשלוח ספר אל מלך ישראל, כי להיותו גדול לפני אדוניו נזדרז אל כל זה ההשתדלות. עוד צריך לדקדק אומרו לפני אדוניו בעיני אדוניו היה צודק יותר, ועוד אומרו מצורע בלא וא"ו דהיל"ל ומצורע, ועוד בלשון הנערה האומרת אחלי אדוני בפני הנביא אשר בשומרון אז יאסוף אותו מצרעתו, מאי אז היה לה לומר אחלה אדוני לפני הנביא אשר בשמרון ויאסוף אותו מצרעתו. גם קשה אומרו וישב בשרך לך וטהר ומאי וטהר והתרפא היל"ל. ולפי האמת תיבת וטהר מיותרת שהרי היא בכלל וישוב בשרך לך כי בשוב בשרו אליו נרפא נגע הצרעת מן הצרוע, ועוד מאי ואסף המצורע ואסף הצרעת מבעי ליה. ועוד קשה אומרו ויאמרו אבי דבר גדול הנביא דבר אליך ולא תעשה, כי אין לו הבנה ואם הכונה כמו שפי' המפרשים שהכונה לומר אפי' היה מדבר אליך הנביא דבר גדול וקשה היה ראוי לנסותו ולעשותו כדי להתרפאת מהחלי הרע הזה כ"ש שהוא דבר נקל, ז"ש ואף כי אמר אליך רחץ וטהר כי הוא דבר נקל. מ"מ יקשה דכך היל"ל אבי אם הנביא דבר אליך דבר גדול הלא תעשה ואף כי אמר אליך רחץ וטהר. גם צריך דקדוק אליך אליך שני פעמים ואף כי אמר רחץ וטהר מספיק. גם צריך לדקדק אומרו ויטבול בירדן שבע פעמים בדבר איש האלהי' מיותר ועוד מאי שנא הכא דכתיב הוא וכל מחנהו ויבא ויעמוד וכו' ולמעלה לא כתיב אלא ויבא נעמן בסוסיו וברכבו:

הביאור כי מהיות נעמן גאה וגאון ודרך רע ובעל לשון הרע כמו שכתב הרב בעל העקידה ז"ל במ,ש הלא טוב אמנה ופרפר וכו' מכל מימי ישראל, כי מה לו בגובה לבו עם מימי ישראל לחרף ולגדף אותם, זה יגיד יעיר אוזן על גובה לבו. ולעומת זה אמר הרב הנזכר שנתחכם הנביא לבלתי צאת לקראתו ולהקביל פניו יען כי ראה שהחנופה האמתית לאסוף אותו מצרעתו היתה זאת התחבולה לבזות אותו ולבלתי צאת לקראתו כדי להכניעו ובהבטל הסבה דהיינו גאותו יבטל המסובב ע"כ תורף דבריו. ובהצעה זו נבא על ביאור הדקדוקים שאמר והכונה שהכתובים ביארו לנו סבת צרעת נעמן כי מגאותו וגודל לבו היתה לו, וז"ש ונעמן שר צבא מלך ארם היה גדול לפני אדוניו, אשר מהראוי שלפני אדוניו יתנהג בשפלות כעבד לפני אדוניו וזה לא עשה כן אלא היה גדול לפני אדוניו, וז"ש לפני ולא אמר גדול לאדוניו או חשוב בעיני אדוניו, ועכ"ז ונשוא פנים שלא הוכיחוהו על פניו על גבה לבו שהעיז פניו להיות גדול לפני אדוניו יען כי בו נתן ה' כל תשועת ארם ועל כל פשעיו תכסה התשועה, וז"ש והאיש היה גבול חיל מצורע כלומר סבת היותו מצורע הוא מצד הנזכר גדול לפני אדוניו ומצד היותו גבור חיל כנזכר הביאו שגבה לבו ולכן היה מצורע, ולזה לא אמר ומצורע בוא"ו אלא מצורע שהוא מסבב מהיותו גדול לפני אדוניו וגבור חיל. והנערה השבויה מארץ ישראל בהכירה כי סבת צרעתו היתה מצד גודל גאותו וגובה לבו לעומת זה אמרה גבירתי החלי אדוני לפני הנביא אשר בשומרון, כלומר חילוי' ותחנוני אדוני יהיו לפני הנביא לפניו ממש בהכנעה וחילוי פניו, אז יאסוף אותו מצרעתו, כי השפלות וההכנעה שינהוג אדוני לפני הנביא הן הם הסמים התרופיי' בחליו, ז"ש אז יאסוף וכו' כי בזולת זה האסיפה מהצרעת נמנעת, והנה הנערה הזאת רמזתו לנעמן ולא נרמז כי עודנו מחזיק בטומאה זו וגובה לבו בבואו לפני הנביא בא כמתחבה מפני הכבוד כבודו, וז"ש ויבא נעמן בסוסיו ורכבו דבכל מחנהו לא כתיב מפני גודל לבו לבוא בהחבא ובסוסו כתיב דבסוסו לבו ורכבו בא, אמנם אח"כ כשנרפא מנגעי לבבו אז השפיל גאותו כמו שיבואר. ולכך עמד וישב אל איש האלהי' הוא וכל מחנהו כדי לכבד את האיש האלהי' ולתת תהלה וגדולה לשמו, לעומת זה אמר הוא וכל מחנהו ולא בסוסו ורכבו, כי כבר שב בתשובה ורפא לו. ולעורר לבו אל השפלות וההכנעה צוה לו לך ורחצת ז' פעמים בירדן וישוב בשרך לך וטהר. הכוונה כי חז"ל אמרו למה נמשלו דברי תורה למים, מה מים מניחי' מקום גבוה והולכי' למקום נמוך וכו', לעומת זה גלה שעיקר רפואתו תלוי' ברחצו במי', שיקח מוסר השכל שכמו שהמי' מניחי' מקום גבוה והולכי' למקום נמוך ירחץ ככה הוא רוע מדותיו במי' ויתנהג בשפלות ואז יתאסף מצרעתו, ומה גם היות הרחיצה הזאת בירדן ששמו מוכיח עליו שהוא ירוד ושפל משמו יקח מוסר השכל, וז"ש לו וישוב בשרך לך, דהיינו הרפואה הגשמי' רפואת הגוף ועכ"ז חזק והתחזק במדות הטובות כמו השפלות וההכנעה לבל תשוב לכסלה, ז"ש וטהר ולא אמר ותתרפא כי הכל תלוי בטהרת הלב ותקון המעשי' הנאותי', וז"ש וטהר. והנה נעמן לא הבין כלל המכוון בדברי הנביא ובמעשיו שכולם בחכמה דבר כאמור. לעומת זה חרה לו עד מות וזה כי עלה בדעתו המשובשת שהרחיצה הזאת היתה כמו רפואה מסוגלת לו טבעי' של רפואת חולי הצרעת, ולכך אמר אלי יצא יצא, כלומר חשבתי שיצא לקראתי כברת ארץ או לפחות יצוא אל פתח ז"ש יצא יצוא הנה שנתרעם מהנהגת הנביא ומדותיו שעשה שלא כהוגן לבלתי הקביל פניו לפחות אל פתח הבית, זאת ועוד התרעם על הרפואה כי חשב שירפאהו בדרך השגחה עד שאפי' יהיו כל הסיבות טבעיות מחייבות הצרעת הוא בקראו בשם אלהיו והניף ידו אל המקום ואסף המצורע, כלומר אפילו המחוייב מהסבות טבעיות להיותו מצורע הוא בתפלתו ירפאהו, והנה עבדיו הבינו דברי הנביא דלא מי הירדן עושי' רק התעוררות אל הכונה לטהר הלב לבד, וז"ש דבר גדול הנביא דבר אליך הלא תעשה, כלומר אבי מאחר שהוחזק הנביא להיותו יקר רוח איש תבונה ודבר גדול הוא הנביא עצמו, ז"ש דבר גדול הנביא וכיון דכן הוא דהמונח ומושכל ראשון דהנביא דבר גדול ראוי ומחוייב לעשות דבריו, ז"ש דבר אליך הלא תעשה, כי אע"פ שאין לעניני' מצד עצמם מבוא ברפואה מ"מ מצד האומרם יש בה סגולה, ז"ש דבר אליך הלא תעשה זאת הטענה ועוד אחרת שאמר לך ורחץ וטהר דתרתי קאמר רחץ ועל תבונתיך ומדותיך שתטהר, ז"ש וטהר. ז"ש ואף כי אמר אלך כלומר ואף וגם טענה ב' שאמר רחץ וטהר ואתה לא שמת לבך אל וטהר אלא אל בלבך ולכך אמרה הלא טוב וכו', והנה בקבלו תוכחת עבדיו ירד בירדן וטבל כדבר איש האלהי' לרמוז אל ההכנע והשפלות המצורפת אל הרחיצה. או רמז כי ידע והכיר הרחיצה בירדן לא היתה אלא דרך השגחה וכדבר איש האלקי' לטהר לבו ולשוב וניחם על כל מעשיו הרעי', וזהו שהגי' באומרו וישוב בשרו כבשר נער קטן ויטהר כי ידוע דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ז"ש כבשר נער קטן ויטהר שטהר מעשיו ונעשה כקטן שנולד. והעד על זה הוא וישב אל איש האלהי' הוא וכל מחנהו, כמו שביארנו שבא בענוה ושפלות בכל מחנהו כדי לכבד הנביא בכל מאודו, ולזה נ"ל שאמר הנביא אח"כ גבי גחזי וצרעת נעמן תדבק בך וכו' מה לו להזכיר צרעת נעמן יותר משאר מיני צרעת, והראוי שיאמר ומצורע תהיה עד עולם, כי מה לו להזכיר וצרעת נעמן תדבק בך. אבל להיות צרעת נעמן מצד היותו גדול לפני אדוניו ר"ל נוהג גדולה לפניו וגחזי במעשה הזה כמוהו כנעמן וכמעשיו, שהרי עשה שלא ברצון רבו ואדוניו אלישע, לזה אמר וצרעת נעמן דומה בדומה תדבק בך, כי מצא מקום לנוח ולדבק בבן גילו דהיינו דומה לו גדול לפני אדונו כמוהו. ולבי אומר לי שבלי ספק יוכר לנביא או לכהן עליון הצרעת מאי זה חטא פרטי נמשך ולא ידמה הצרעת הבא מהגאוה לבא מלשון הרע והבא מלשון הרע לבא מצרות העין, והיינו וצרעת נעמן שהוא מגודל לבב תדבק בך וכו'. הכלל העולה כי הלשון הרע מדבר תועה טוב ממנו הנפל כי אין יתרון לבעל הלשון אלא כשעוסק בתורת ה' תמימה כי לכך נוצר. וכמו שנראה מהמאמר אשר התחלנו בו ראשונה, ולבא עד תכונתו יש לעורר ראשונה מה התיחסות יש לפסוק חכמה ומוסר אוילים בזו עם מה דתנינן כל המכבד את התורה גופו מכובד או עם המחלל את התורה גופו מחולל, דנהי דמחלל התורה איכא בקרא דהיינו חכמה ומוסר אוילים בזו דבזו דברי תורה, אבל גופו מחולל חסר מן הספר, ועוד במאי דקאמר אם למד אדם תורה ויושב ומתעסק בהם כו' היכא רמיזא בקרא בפרט בדקדוק שדקדק חכמה ומוסר אוילי' בזו, אם חכמה למה מוסר וכו' דכיצד מתרץ קושיית אם חכמה למה מוסר וכו' במה שאומר אם למד תורה ויושב ומתעסק וכו'. ועוד מה טעם בארבעה חלוקות אלו שאמר ראש הפרק ראש המסכתא ראש הפרשה ואפילו פסוק. ועוד מה טעם לומר פעם שנית ומתוך שאינו עמל סופו להיות מטמא וכו' ליערבינהו וליתני מתוך שאינו עמל בהם סופו להיות מבקש ראש הפרק וכו' ומטמא וכו':

הביאור כי לא החצוניות כחכמות החכמה האלקית, כי החכמה האלקיות היא חיה ר"ל שיש בה חיות רוחני ולכן כאשר ייגע האדם להשיג המושכל ולהבין בתורה אל נאמין שלא ישיג ותם לריק כחו ויגיעתו לא כן בחכמות הנ"ל כי הם מתות אפשר שייגע ולא ימצא. והנה היגע בתורה להבין משליה ומליצותיה המובן מתוך המעשיות המובאות בה הנה זהו האיש המכבד את התורה בעיני השכלים השפלים הענוים אמרותיה אמרות טהורות בחשבם שהדברים כפשטן לבד, ולא באו להורות כי אם הנגלה בהם בלבד, ולזה בחרו להם החכמות הנכריות והספרים המספרים דברי הימים, כי בה עשר ידות מסיפור הדברים אשר היו בימים הראשונים מתוקים כדבש בפיהם. וכאשר יגלה האיש העמל בתורה את זיו כבודה ושוד תנחומיה בכמה תועלות ולימודים הנמשכים מכל סיפור וסיפור אשר בתורה אז יכבד התורה בעצם, ז"ש כל המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות, כי כמו שכבד הוא גוף תורה דהנה הנס כגוף אל הנשמה והוא הסוד הכמוס בתורה, ככה יהיה גופו מכובד על הבריות בהיות חיתתו ומוראו על פני כל הארץ, וזהו שדקדק בעל המאמר באומרו גופו מכובד להורות שהוא תמורת עם שכבד גוף התורה, לא כן המחלל גוף התורה הוא החושב שדברי' כפשטן לבד דגופו מחולל על הבריות, והנה בעל המאמר גלה וביאר לנו הבנת הפסוק חכמה ומוסר אוילים בזו, דמה דתנינן רבי יוסי וכו'. שהכוונה בפסוק אוילים בזו שהאוילים בזו החכמה והמוסר. ועוד בו כוונה שנית שהחכמה ומוסר בזו אל האוילים, ולרמוז אל שתיהם אמר בעל המאמר שהוא כמה דתנינן כל המכבד וכו' דתרתי משמע דמאחר שהאוילים ביזו החכמה והמוסר חללו התורה בחשבם שמעשיותיה היו כדברי הימים חלילה ראוי הוא שגופם יתחלל והוא ניהו חכמה מוסר אוילים בזו מהחכמה והמוסר בזו האוילים, כי אין תורה מתקיימת ומכבדת אלא למי שממית נפשו עליה, כי שם יתן דודיה לו ודדיה ירווהו בכל עת למי שבאהבתה תשגה תמיד, לא כן המבזה יתבזה ובמה שאמר האחד ביאר איך צריך העמל והיגיעה בתורה כדי שתתן את דודיה לו. וביאר בעל המאמר חכמה על החכמה ומוסר על היגיעה ועמל בתורה, כי מוסר ביאורו לשון מוסר נפשו עליה, זהו שאמר חכמה וצריך עמה מוסר, אמנם מי שלא ייגע בתורה כמו האוילים בזו לשון מתבוזזים מהם האמור בסמוך. ומה שאמר הרי בידו חכמה ומוסר להודיענו שלא יחשוב האדם שכשהוא עמל בתורה להשיג סודותיה כשישיגם היגיעה ועמל במה שמסר נפשו להשיגם תם לריק כחו חלילה, אבל הרי בידו שני דברים חכמה דהיינו מה שהשיג וידע, גם בידו מוסר במה שמסר נפשו על התורה שכרו אתו ופעולתו לפניו באופן שאם ימצאו שני בני אדם האחד עייף ויגע להשיג דבר מחודש בתורה וחבירו ישיגה הענין עצמו בנקלה, עכ"ז בענין השכר למי שעמל ויגע יותן לו מנה אפיים אחת על העמל והשני' על ההשגה, הוא מה שאמרה המאמר הרי בידו חכמה ומוסר להורות שיש בידו שתים. ואמר כי ההתרשלות בעמל התורה ראשונה גורם לו לשכח ממנו הבקיאות שלא יהיה בקי בראש הפרק כנגד הדרשה, וראש המסכתא כנגד הדינים, ראש הפרשה כנגד הפסוק, ואפי' פסוק אחד אינו יודע, הרי שעבירת ההתרשלות גוררת שאפילו פסוק אחד לא ידע בבקיאות, וכמו שאמר מבקש ראש הפרק כו' אבל עדין יש לו הבנה להבין מה שמוצא לירד לעומקו של דבר, אבל כשיתרשל עוד מעט ירד מטה מטה שאפילו הבנה יהיה נעדר ממנה, זהו שאמר ומתוך שאינו עמל כלומר בהמשך עוד זמן שאינו עמל בתורה סופו להיות מטמא את הטהור כי לא ירד לעומקה של הלכה, ובתחלה יטמא הטהור להחמיר כיון שאינו מבין הדבר בעומקו, אבל מתוך זה סופו להקל ולטהר הטמא והוא רע ומר הטמא הטהור. ובפסוק והנה עלה כולו קמשונים הוזכרו אלו השני חלוקות, וכמו שהביאה בעל המאמר, כי החלוקה הראשונה שאינו עמל מתוך זה אינו יודע הבקיאות, כנגדו הביא מאמר עלה כלו קמשונים כי כמו שהמקום מכוסה בקמשונים ככה נעלמו מקומות הדינים והחכמה מהאיש העצל, וכסו פניו חרולים הוא כנגד הסדר ההבנה כי אפילו יהיו לפניו הרי הוא כאלו הוא מכוסה בחרולים שלא יבין כלל. עוד אפשר שרמז באומרו פעמים ומתוך שאינו עמל בהם, שהכוונה כי לשתי סבות מתחייב להיות נעדר, האחת טבעית דמתוך שאינו עמל בהם שוכח וסופו להיות מבקש ראש הפרק וכו'. והסבה השנית בהשגחה, כי מהיותו בלתי עמל בתורה בהיותו בלתי מחשיבה, ככה לא תחשיבהו, כי התורה ממש היא חיים כמו שאחז"ל גבי ודגלו עלי אהבה, שהי' מהראוי שכשהתינוק באצבעו מורה שם ה' ראוי הוא שתצא אש ותאכלהו אלא שגדלו שמנקד בו השם עלי אהבה, הרי שאותיות התורה חיות היא, ז"ש ומתוך שאינו עמל בהם סופו להיות מטמא וכו', כי התורה בבחירתה אינה מתגלית לו בראותה התרשלותו ועצלותו, והעד על זה הפי' הוא מה שאומר בסוף דבריו, ואם נתעסק בהן כדי צרכו וכו' מצהילין לו ומאירין פניו. הרי שלא תלה ההשגה מצד הטורח אלא מצד דברי תורה עצמן שהם הן המצהילין ומאירים פניו, ונ"ל דדייק לה מקרא דהמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע דהיל"ל יזהרו מאי יזהירו דמשמע שיזהירו לזולתם, ולפיכך אמר דהמשכילים ועמלי' בתורה הם סיבה שהתורה תצהיל ותזהיר להם, נמצא שהם סבה הזהירות והבהירות, לכך אמר יזהירו לזולתם דהיינו התורה שהם בעמלה סיבה לשיזהירו דברי תורה, כי בראות התורה גודל החשק אשר לחשוק קצת אז תסיר המסוה מעל פניה ותגלה לו מצפוני לבה המזהירים כזוהר הרקיע. עוד אפשר שכוון באומרו ואם נתעסק כו' שהיה ראוי לסמוך זה בתחלת המאמר גבי ואם נתעסק בהם כל צרכן הרי בידו חכמה ומוסר והם מצהילין לו כדכתיב והמשכילים כו' אפשר כי רצה בעל המאמר לומר שאפילו ששנה בתחלה ופירש מהלימוד ונתעצל עד שנתקיים בו עלה כולו קמשונים כו', מ"מ אם ישוב וניחם ונתעסק בהם וחזר לאיתנו הראשון בודאי יצהילו ויזהירו לו דברי תורה, וזה מובן הכפל. נמצא כי האדם נוצר בעל חי מדבר כדי לעסוק בתורה בארשת שפתיו, ולעומת זה נ"ל שבאה במצות המצורע ביום טהרתו לקחת שתי צפרים חיות טהורות ועץ ארז ושני תולעת ואיזוב אפשר שכוונת הסימנים הללו לרמוז אל השלשה דברי' שאחז"ל הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה, מאין באת דהיינו טיפה סרוחה, ולאן אתה הולך דהיינו עפר רמה ותולעה, ולפי מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון דהיינו ממה כי עץ הארז בא לרמוז אל הגבוה מעל גבוה שומר אשר עיניו פקוחות על דרכם [של] בני אדם ממעון גובה מרום קדשו, להגיד לאדם מה שיחו, שאפילו על שיחה קלה עתיד ליתן דין וחשבון לפניו. ולזה בא הארז הגבוה מכל האילנות לרמוז אל צדיקו של עולם אשר כב"יכול נדמה אל הארז אשר בלבנון ישגא. וכנגד לאן הולך למקום רימה ותולעה היינו תולעת שני לעורר האדם על אחריתו יהיה נבל והתולעי' סביב ניבו על פיו יצאו ועל פיו יבואו ואיך ידבר בה תועה. וכנגד מאין באת מטפה סרוחה דהיינו מצורף אל הזיבה בפחות ויתר כנגד זה אזוב ע"ש איש כי יזוב, באופן שבאו ב' דברים אלו כנגד ב' דברים של התנא, ואם יש קצת התחלפות בסדר שבפסוק לקח הסדר מהמאוחר אל הקודם, והתנא בהפך מהקודם אל המאוחר הכל עולה לסגנון אחד. גם רמזו הדברים שאחז"ל הוא הגביה עצמו כארז ישפיל עצמו כאזוב כו'. גם ענין הצפרים היו מוסר השכל להחזירו למוטב אל צפצוף התורה המתוק מצוף דבש אמרי נועם אמרותיה, ולזה צוה להביא שני צפרים לרמוז אל שני מיני הצפצוף, הא' בלימוד התורה והשני בעניני העולם, כנגד זה יצוה הכהן לשחוט הצפור הא' אל כלי חרש על מים חיים, כנגד אדם כי ימות באהל שדרשו חז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית נפשו עליה, לכך צוה לשחוט הא' לרמוז כי ימות באופן התורה וישים האדם עצמו ככלי חרש בשפלות, וכמו חרש יאטם אזנו משמוע דמים ולשון הרע, ז"ש ושחט את הציפור הא' על כלי חרס על מים חיים, כי אין מים אלא תורה וחיים הם למוצאיהם. ולהיות האדם מדיני בטבע מוכרח לדבר בצריך לו להכין לו כדי ללמוד, לכך אמר שגם הציפור החיה כלומר שגם מה שידבר ויצפצף כצפור החיה לחיי שעה יהיה לתכלית טוב ועסק התורה, ולזה אמר וטבל אותה ואת הצפור החיה בדם הצפור השחוטה על המים החיים, כדי לרמוז שהכל פונה אל הימין התורה והחיים, ולכן צוה השלוח בצפור החיה על פני השדה כדי שלא ישתמש ממנה אלא ההכרחי והשאר ישולח על פני השדה. ובמוסר הזה הוא שיתרפא נגע הצרעת מן התשובה וההתעוררות שיעשה הצרוע זהו הנלע"ד. ואני שמעתי מפי החכם השלם כמהר"ר משה אלשיך ז"ל שפירש בהפך, שפירש הצפור החיה על הדבור בתורה והשחוטה רמז לצפצף בדברי הע"ז המתים, והם הדברים הבטלים ודברי הבאי, וקל להבין שאר הפרטים כפי דרך זה. ומעתה בהצעה זו נבוא אל פסוקי הפרשה האומרים וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר אדם כי יהיה בעור בשרו וכו'. ראשונה מה ראה במצוה זו של טהרת מצורע להזכיר אהרן ולדבר אליו והיה מספיק במשה. ועוד מאי קאמר אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרה והיה בעור בשרו לנגע צרעת כתוב מעיקרא אדם כי יהיה בעור בשרו צרעת והובא וכו'. גם צריך להבין מה טעם נצטוית מצוה זו על ידי הכהן עד שאחז"ל שאפילו כהן ע"ה וישראל ת"ח שהכהן יאמר טמא וטהור על פי החכם הישראלי, ולמה לא קאמר ההוראה והגמר דין הכל ע"י החכם הישראלי. ועוד צריך להבין פעם אומר צרעת הוא ופעם הוא רש"י ז"ל מיישב שכשאומר אצל בשר או הוא דלבשר קאי דהוא לשון זכר, וכשאינו מדבר אצל בשר אומר היא דצרעת נקבה היא. ועוד מה טעם יש לכשתכסה הצרעת לכל בשרו לטהר אדרבה היה ראוי לטמאו יותר. הראב"ע תירץ שכשתכסה הצרעת את כל עור הבשר וכולו הפך לבן ראוי הוא להיות טהור יען שיצא כל העיפוש וכל החולי לחוץ ונכון:

הביאור בהיות כי אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא א"כ מכריזין עליו מלמעלה ככה ראוי ומחוייב בחולי הרע הזה לתלות בהשגחת ה' ובחטא האדם לא בריבוי אכילה וכיוצא אלא כמו שאחז"ל בסבותיו והם ע"ז וג"ע וש"ד ושאר מיני עבירות כמו שהובא במדרש, נמצא כי לפעמים מצד הטבע יקרה מקרה האדם שיחלה בשאת או ספחת וכיוצא מהדברים הקלים קלי הרפואה ובחלותו באחת מהם שטן יקטרג בשעת סכנתו זאת וימצא בעל חוב מקום לגבות חובו ויתהוה מהחולי הקל חולי כבד ורע ומר כחולי הצרעת אשר הוא מהחשובים כמת בחיים. ולזה נ"ל שאמר הפסוק איש צרוע הוא טמא הוא טמא יטמאנו הכהן. שהכוונה איש צרוע הוא והסבה להיותו צרוע הוא מצד שטמא הוא במעשיו המטמאים והן הן שגרמו לו, ולכך אמר כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא, כלומר אין הנגע מטמא מצד עצמו לבד כי אם מצד הוראתו על רוע מעשיו המכוערים, ז"ש כל ימי אשר הנגע בו, כלומר תלוי בו בחטאיו ופשעיו יטמא יען כי טמא הוא במעשיו המטמאים אותו, ולכן בדד ישב מחוץ למחנה מושבו, כדי שישוב בתשובה שלימה וניחם אל האלהי'. ז"ש בדד ישב מחוץ למחנה יען כי הוא מושבו הראוי לו והנאות לפי מעשיו כמו שאחז"ל שהוא הפריד בין איש לאשתו ושילח מדנים בין אחים כמו כן הוא ישב בדד וידום, וזהו שדקדק באומרו מושבו כי הוא מיותר די שיאמר בדד ישב מחוץ למחנה, רק אמר מושבו כלומר מושב הראוי לו נמצא כי מהיותו טמא נולדו לו סימני הטומאה האלה היא הצרעת, ולז"א טמא יטמאנו הכהן, כי לפי האמת טומאתו כפולה הן מצד הצרעת טומאה אחת, ומצד העון סיבת הצרעת טומאה שנית, ולזה כפל טמא יטמאנו הכהן. וזאת היתה הכוונה בכל ההסגרים לעורר כוונתו בהיותו יושב בדד לשוב ולהתנחם על רוח מעשיו ושב ורפא לו. ובזה באנו אל ביאור הפסוקים אשר אנו בהם כי להיות רוב הצרעת על הוצאת שם רע ובעל לשון הרע ושילוח מדנים בין אחים כמו שביארנו, לזה הושם לרופא אופן ומסוגל לרפאות חולי הצרעת את אהרן הכהן או אחד מבניו הכהנים, יען אשר מאומנותו היה להיות אוהב שלום ורודף שלום, ובזה יניף ידו על האיש המצורע ויאסוף אותו מצרעתו ולזה נזכר אהרן בדיבור זה באומרו וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר. גם לזה בא הצווי והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים. ואמר אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת, והם דברים קלים קלי הרפואה, אלא שוהיה בעור בשרו לנגד צרעת יען שמצאו בו תכונות רעות ועונות וחטאי' שהם חייבו להיות משאת וספחת הקלי' להיות צרעת ממארת מצד שהפריד בין אחים לכך והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים, כי הסגולה הנמצאת בהם הוא מצד היותם בניו יוצאי חלציו דומים אליו במדותיו הקדושות אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות, ולעומת זה אמר פעם צרעת הוא ופעם צרעת היא, כי לסבת היות האדם מסובב במעשיו הצרעת נאמר צרעת הוא, כי הוא ניהו הגורם הצרעת ופעם היא אל הצרעת עצמו ולז"א וראה הכהן את הנגע בעור הבשר כו' נגע צרעת הוא וראהו הכהן וטמא אותו, כלומר העון והסבה אל הצרעת האדם עצמו בזדון לב עשה לנפשו, ז"ש נגע צרעת הוא דהוא ניהו סבה ונגע לצרעת כי החטא יקרא נגע והוא סבה להעשות צרעת. ולכן וראהו הכהן וטמא אותו כי הכהן הוא היודע והרואה פרצוף פני המצורע בהכרת פניו ענתה בו לכך וראהו הכהן וטמא אותו, כי הטומאה נמשכת מחטאים ופשעים כמו שביארנו. אחר שכתבתי זה אינה ה' לידי ומצאתי סעד לדברי בס' הזוהר פ' תזריע דף מ"ז בפסוק נגע צרעת אמר רבי יוסי האי נגע כל גוונין אתערו ביה חבריא וכהנא הוא ידע בהו לדכיא ולמסאבא הוה ידוע אינון דהוו יסורין דרחימותא או אינון דאשתכחו כמאן דמאיס ביה מאריה ודחיק ביה ע"כ. הנך רואה איך בחכמה עילאה היה מכיר הכהן היסורין של אהבה מזולתם, מסכים למ"ש וראהו הכהן. ולזה כאשר פשה הנגע מראשו ועד רגלו לכל מראה עיני הכהן אמר הפסוק וטיהר את הנגע כולו הפך לבן טהור הוא, כי אמר שטהרת הנגע תלויה בטהרת האדם עצמו מחטאיו וכל עונותיו ימחה בלב טהור, ז"ש וטיהר את הנגע אימתי כשכולו הפך לבן שהוא סימן לשטהור הוא האדם. והיות פושה הנגע מראשו ועד רגליו שהיה נראה שאדרבא טמא טומאה רצוצה הוא, והכתוב מנאו לסימן טהרה כזה שמעתי, כי הסבה שהוא טהור שמורה שנכנע ש"כ מעונותיו עד שנשפך דמו בקרבו והיה כמים, אמנם בהראות בו בשר חי הוא סימן טומאה כי מורה שלא נכנע ולא נמנע מעמלו ורשעותו ועודנו באבו ובשרו חי וחזק כבריא אולם וכראי מוצק. הכלל העולה כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בפי' שומר פיו ולשונו שומר פיו מהמותרות, ולשונו משבת באחיו ידבר ובבן אמו יתן דופי, הנה הוא שומר מצרות נפשו, ודרשו חז"ל מצרות כמו מצרעת. כי מאן בעי סם חיים ינצור לשונו. ובזה נבוא אל ביאור מזמור ק"א. שביאר בו כל זה ביאור רחב. אמר חסד ומשפט אשירה, כלומר המשפט מאחר שהמכוון בו להחזירני למוטב ואל הדרך הישרה בלי ספק חסד יחשב, ז"ש חסד ומשפט אשירה שניהם הם כאחד לטובתי, ולכן אשירה דכל מה דעבדין מן שמיא לטב והיינו אשכילה בדרך תמים שכוונתו במשפט כדי שאקח מוסר השכל ואשכילה בדרך תמים, א"כ חסד הוא ואמר מתי תבוא אלי אף על גב דתנינן במסכת אבות: אל תאמר שהיא תבא אחריך. אמר דהיינו דוקא בת"ת אבל בדרך התמימה אשכיל מתי תבוא אלי ואני לך לא אלך אליה, מה טעם אתהלך בתום לבבי בקרב ביתי, כלומר רצוני ללכת בהצנע עם אלהי בתום לבבי בקרב ביתי, ואם אלך אליה יתפרסם הדבר לכך אשכילה בדרך תמים מתי תבוא היא אלי כי אני חפץ כ"כ בצניעות שאפילו בקרב ביתי לא אפרסם התום שם בתוך אנשי הבית אלא אתהלך בתום לבבי אפילו בקרב ביתי יהיה התום בתוך לבבי והתום בלי ספק כולל שלשה דברים הדיבור ומחשבה והמעשה אשר החוט המשולש לא במהרה ינתק כנגד הדיבור אמר לא אשית וכו' דבר בליעל, כלומר דבור בליעל. וכנגד המעשה אמר עשה סטים שנאתי וכנגד המחשבה אמר ללב עקש יסור ממני וכו'. או יאמר לא אשית וכו' דבר בליעל כי אין צריך לומר שלא ישית לנגד עיניו איש בליעל לפי האמת אלא אפילו יהיה צדיק גמור ודבור עליו לעז שהוא בליעל אף על פי שלפי האמת אינו בליעל עכ"ז לא אשית לנגד עיני דבר בליעל, כלומר שדברו בו שהוא בליעל עם היות שאיני אלא ערעור כי הולך תמים הוא ישרתני לא זולתו. ואמר עשה סטים כו' לא ידבק בי, כי הכוונה מהיות האדם אוהב הרע הוא כמו שאור שבעיסה שכאשר יביאהו היצר הרע לידי עבירה ימצא מקום לידבק בו, לכך אמר עשה סטים שנאתי לכך לא ידבק בי רע כי לא ימצא מקום להתלות בו ולהיות כל סיבות היסורים הם הם העונות, לז"א כי כאשר לבב עקש יסור ממני בלי ספק אז רע לא אדע, זהו נכון לבי בטוח מכל רע ומכל צרה ניצול. והמלשני בסתר רעהו שמתראה כרע כאח לו ובקרבו ישים ארבו לכן מדה כנגד מדה אותו אצמית, וכמו שאמרו חכמינו ז"ל שהוא לשון צרעת מוחלט כמו לצמיתות ומתרגמינן לחלוטין, לכך כמו שהוא בסתר ספר לשון הרע על חבירו להרע לו ככה הוא יחלט וישב בדד מחוץ למחנה וכו' וטעון צפרים ותגלחת כמו דתנן אין בין מצורע מוסגר כו'. שהמוחלט חמור יותר, ולזה אמר אצמית שלא יהיה מוסגר לבד כי אם מוחלט לפי דרכנו אפשר שיאמר דרך רמז מלשני בסתר רעהו נמשך לן לבב עקש יסור ממני, דידוע הוא דהוא יצר הרע הוא שטן הוא יורד ומשטין להחטיא האדם עולה ומקטרג, עתה כשלבב עקש יסור ממני רע לא אדע, כי לא יוכל לקטרג עלי מאומה, נמצא שהשטן שהוא מלשני בסתר בסתרו של עולם לרעהו הרשע שבתחלה מתראה כריע לו ואחר כך מקטרגו כאויב אותו אכרית ואצמית כי לא יהא לו פתחון פה ולא שום קטרוג עלי. ואמר כי עיני בנאמני ארץ להכיר בפרצוף פניהם, ולזה תלה הדבר בעינים, זהו שאמר עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי, כלומר להסיבם בכבוד עמדי ושוים לי והולך בדרך תמים ישרתני שהוא מדרגה שפלה מנאמני ארץ ולא שגבה לבי ורמו עיני להשתעבד בו בפרך חלילה לי אלא הוא מעצמו ורצונו ישרתני בע"כ, זהו שאמר הוא ישרתני. ולהיות ידוע כי המקום הקדוש או שיש בו איש אלהי' קדוש לא יכיל בי טינא כמו שאמר ולא תקיא הארץ אתכם וכו' כי להיות הארץ מטוהרה תקיא הרשעים וינערו ממנה, לכך אמר לא ישב בקרב ביתי עושה רמיה שלא אמר לא אשיב בקרב ביתי עושה רמיה לומר כי הוא מעצמו נמנע מלשבת בביתי הקדושה מצד הנאמני ארץ לא תכיל בקרבה עושה רמיה, וכן דובר שקרים לא יכון אלא מעצמו נרחק ופרוש ויוצא. הנה ראינו כמה חמור עונש דובר שקרים ומלשני בסתר רעהו. וענשו החמור וכן החמירו בויקרא רבה בפ' מצורע דאיתא התם:

זאת תהיה תורת המצורע הה"ד שש הנה שנא ה' ושבע וכו'. רבי מאיר ורבנן, רבי מאיר אומר שש ושבע הרי י"ג. ורבנן אמרי שבע, ומה מקימין רבנן ושבע זו שביעית שקשה כנגד כולן ואי זה זה המשלח מדנים בין אחים, ואלו הן עינים רמות לשון שקר וידים שופכות דם נקי, לב חורש מחשבות און. רגלים ממהרות לרוץ לרעה, יפיח כזבים עד שקר, ומשלח מדנים בן אחים. ואמר ר' יוחנן וכולן לקו בצרעת וכו' עיין עליו:

אשר צריך להבין הבנת דברי רבי מאיר דקאמר שש ושבע י"ג ובקרא ליכא אלא שבע. גם נדקדק בדברי רבנן אומרו ואלו הן שמונה אחת לאחת למצוא חשבון השבע, והוא פשוט ואין צורך אדרבא לרבי מאיר היה צריך לפרט ולא פרטו, והיה אפשר לומר דלרבי מאיר שש היינו הנזכר כאן בעינים רמות וכו' ושבע היינו הנזכרים בפ' בחקותי שבע כחטאתיכם. ופירש"י ז"ל שם: שבע פורעניות כנגד שבעה גופי עבירות. והיינו דקאמר שש הנה דהנה והכא לא נזכרו אלא השש ושבע במקום אחר תועבת נפשו, ולפי זה יפיח כזבים עד שקר ומשלח מדנים וכו' חדא היא. ולזה רבנן פירשו זו שביעית שקשה כנגד כולם ואי זה זה המשלח מדנים דאלו לרבי מאיר יפיח כזבים ומשלח מדנים חדא היא כדי שיהיו ששה לא יותר, גם בזה מובן אומרו ואלו הן שרצה למנות יפיח כזבים עד שקר לחוד ומשלח מדנים לחוד שלא כפי' רבי מאיר למאי דפרישית. עוד היה אפשר לפרש דלרבי מאיר י"ג נזכרו כאן, ויחשוב עינים רמות לשנים כל עין לעצמו וידים לשנים שופכות דם והיות דמו של נקי לשלש הרי שש. לב חורש וכו' שביעית. ורגלים וכו' לשנים כל רגל לעצמו הרי ט', יפיח כזבים עשירית, עד שקר י"א, ומשלח מדנים אפילו בין זרים הרי י"ב ובין אחים י"ג, גם לפי' זה מובן מה שמפרט בדבר רבנן אחת לאחת לשלול סברת רבי מאיר. אלא שלפי' זה קשה למה לא אמר י"ג הנה שנאמר וכו' כי למה יחלקם לשתי סוגים שש ושבע. והנכון דלרבי מאיר נזכרו כאן שש ושבע, והשש הם הנזכרים למעלה קודם פסוקים אלה בסמוך והיינו אדם בליעל אחת, איש און שנית, הולך עקשות פה שלישית, קורץ בעיניו מולל ברגליו מורה באצבעותיו רביעית, דכולם באיש אחד הם. תהפוכות בלבו חורש רע חמישית, בכל עת מדנים ישלח ששית. עוד אפשר לחלקם באופן אחר שיהיו שש והפסוק הראשון יחשבו אחת וקורץ בעיניו וכו' בשלש. והראשון עיקר. ובזה אומרו שש הנה הנזכרי' לעיל. וזהו שאמר הנה כמורה באצבע הן הנה אשר שנא ה', אמנם ושבע עוד אזכיר לך תועבת נפשו באופן דלר"מ שש ושבע י"ג, אמנם רבנן פירשו שבע על השביעית שהוא משליח מדנים בין אחים שהיא חמורה כנגד השש, לכך יצאה ונמנית בפני עצמה, ולז"א ואלו הן כלומר לפיכך יזכירם הכתוב עתה, דלפירוש רבי מאיר קצתם נזכרו לעיל כאמור. הכלל העולה הוא כי אי זהו אהוב ומכובד מאת ה' המכבד את הבריות בלשון ומרבה שלום בעולם בין אדם לחבירו ובין איש לאשתו, כי איש כזה חיים ביד לשונו ואפי' אשר חטא עליה תתרפא באחת מהנה, או הלימוד בתורה יהיה רפואת תעלה לרפואת כל נגעיה. ובזה נבוא אל ביאור מאמר אלה הדברים רבה זה לשונו: אמר הב"ה ראה לשונה של תורה מה חביבה שמרפא את הלשון, מנין שכן כתיב מרפא לשון עץ חיים וכו'. עיין עליו בתחלת אלה הדברים. וראוי לדקדק בו ראשונה שהענינים כפולים שאמר מרפא את הלשון כו'. ולשונו של תורה מתיר הלשון, והיינו הך ומאמר שהביא ראיה מפסוק מרפא לשון עץ חיים מה צריך להביא ראיה מפסוק והיה עליהו לתרופה, ועוד אלו האילנות של ג"ע מהיכן נבראו ונהיו האם וכו' יטעם כך לרפוא ועדיין אין מחסור לה' לרפאה בנקל. ונבין דברי רבי לוי שאומר נלמוד ממקומו כו':

הביאור כי הלשון החוטאת צריך לרפאה מחלאת עונותיה אשר חטא בה בשעה בלימוד התורה, וזהו שאמר ראה מה חביבה לשונה של תורה שמרפא את הלשון מחטאיה, וזהו שאמר מרפא לשון עץ חיים שעסק התורה מרפא לשון הרע, יבוא דבר שבקול ויכפר על דבר שבקול. אמנם להתיר הלשון מעלגותיה למי שהוא אלם זה ירפא על ידי עצי עדן, זהו שאמר ולשונו של תורה מתיר את הלשון באומרו מתיר, הלשון מורה על מי שלשונו קשור ועלג וכבד פה ואמר כי זה יתרפא מעצי עדן, ובלי ספק שאלו העצי עדן נעשים ממה שלומד האדם בעולם הזה נוטעים לו מהם אלנות בגן עדן שישתעשע בהם שם והמכריח זה הוא מה שאמר בעל המאמר ולשונה של תורה מתיר את הלשון שהוא מורה שהאילנות האלו יתהוו מן התורה, ובזה צודק אומרו ולשונה של תורה מתיר כו'. ולפי זה אומרו ומצחצחה מיד בדברי תורה סובל שני פירושים, הא' כפשוטו שהיא מצוחצחת לעסוק בדברי תורה אז יהיה פירוש בדברי תורה שהצחות שמצחצחת נעשה בדברי תורה אשר למד בעולם הזה הם הם מצחצחים הלשון בעולם הבא, וכדיליף מאומרו מזה ומזה שהוא על דברי תורה דכתיב מזה ומזה הם כתובים. ולכל הפירושים אין ספק שכל אילנות גן עדן נעשים מאמצעות מעשים טובים וכדכתיב לעבדה ולשמרה. ודרשו חז"ל על מצות עשה ולא תעשה. ורבי לוי מסכים לזה מאד ומוכיח ממשה אדונינו ע"ה השני ענינים יחד, האחד והוא שהמספר לשון הרע גורם עליו שיהיה כבד לשון להליץ בו כלום, ובזה מובן אומרו לא איש דברים אנכי, והסיבה כי כבד פה וכבד לשון אנכי, וצריך להבין בשלמא כבד פה ניחא ממעשה שהיה על ידי הגחלת, אמנם כבד לשון מנין. הביאור כי משה שספר לשון הרע באומרו והן לא יאמינו לי נמשך היותו כבד לשון כיון שספר בו לשון הרע על ישראל, מעתה לא יצלח לצאת ולבא להתייצב לפני מלכים, וזהו שאמר גם מאז דברך אל עבדך, כי מאז דברך נשתלחה לשונו ודברתי תועה על ישראל ועל ידי זה נעשיתי כבד פה וכבד לשון, שניתוספה כבדות הלשון על כבדות הפה הקודם, וזה כיון בעל המאמר באומרו עד שלא זכה לתורה לא איש דברים, ומשזכה לתורה נתרפא לשונו והתחיל לדבר דברים כי בלי ספק רפואתה מהחטא אשר חטא עליה גרם לה להתרפאות לדבר צחות. הוא אשר רצינו אליו שרפואת הלשון היה על ידי עסק התורה ושונה בה: תם:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף