משאת המלך/בראשית/נ
ח[עריכה]
וכל בית יוסף ואחיו ובית אביו רק טפם וצאנם ובקרם עזבו בארץ גשן (נ ח)
הדברים תמוהים, וכי רבותא הוא שאין צאן ובקר הולכים להלוית המת, ומה היה צריך הכתוב להשמיענו שצאנם עזבו בארץ גושן, ואולי י"ל דהכונה היא שהרועים נשארו בגושן לשמור צאנם, וצ"ע.
אולם נראה דהנה מנין רד"ו התחיל מירידת יעקב ובני ביתו למצרים, ובפשטא זו היתה ירידה ששוב לא עלו משם עד הגאולה, ולכאורה היה צריך להעיר כיון שבקבורת יעקב עלו כולם מגושן לארץ כנען, א"כ נמצא דירידתם הקודמת בטילה שהרי עלו ממנה, וא"כ היה בדין למנות להם שוב רק מעת שירדו לאחר קבורת יעקב.
וצ"ל בפשוטו כיון שכל נכסיהם וקנינם נשאר בארץ גושן, לכך אין חשובה עליתם לכנען כיציאה ממצרים, דנמצא בכך דחשיב רק כיציאה לשעה אבל קביעות מקומם הוא אכתי בארץ מצרים, ויתכן שזהו גופא בא הכתוב לומר לנו שטפם וצאנם עזבו בארץ גושן, שעי"ז נמצא שקביעות מקומם נשאר במצרים ובפרט שטפם ג"כ נשאר, ולכן אין בעליתם לקבורת יעקב לבטל את הירידה הראשונה לחשבון רד"ו.
שו"ר לגמ' סוטה (י"ג.) ויספדו שם מספד כבד וגדול מאוד תנא אפי' סוסים ואפי' חמורים, וע"ש במהרש"א דמלבישין אותם שחורים וכיוצ"ב להראות אבלות, וא"כ כבר י"ל דאה"נ יש מקום לצאן ובקר להיות במספד, וקמ"ל הכתוב דמ"מ השאירום בארץ גשן, וצ"ע.
טו[עריכה]
ויאמרו לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל הרעה (נ טו)
איתא בב"ר (פ"ק ח') שהלך יוסף והציץ לאותו הבור, והוא נתכוין לשם שמים [לברך ברוך שעשה לי נס במקום הזה], והם לא אמרו כן אלא לו ישטמנו יוסף. וצ"ע מפני מה חשבו שהציץ להראות שבלבו עליהם, והרי מחוייב הוא להציץ מדינא כדי לברך ברכת שעשה לי נס במקום הזה, וכפי שאכן כך היה באמת שהציץ לש"ש.
והנה הנס שאירע לו בזה הבור, בפשוטו הוא לפי שהיה הבור מלא נחשים ועקרבים, וכדפרש"י לעיל (ל"ז כ"ד) עה"כ והבור רק אין בו מים אבל נחשים ועקרבים יש בו, ועל מה שניצל מהנחשים והעקרבים בירך שעשה לי נס.
אמנם יל"ע בדבר דהנה כתב רש"י בדברים (ז' כ"ב) עה"כ פן תרבה עליך חית השדה, והלא אם עושים רצונו של מקום אין מתיראין מן החיה שנאמר (איוב ה' כ"ג) וחית השדה השלמה לך, אלא גלוי היה לפניו שעתידין לחטוא, ויש להבין אמאי לא תי' בפשיטות דהגם דחית השדה השלמה לך מ"מ אין סומכין על הנס, ועוד שמא ינכו לו מזכויותיו, ושפיר יש לחשוש שירבה עליהן חית השדה.
ונראה דבזמן שעושין רצונו של מקום אין זה בגדר נס כלל מה שהחיות אין מזיקות, דלעולם מטבע הבריאה הוא שחיות מתיראין מבנ"א, וכדכתיב (לעיל ט' ב') ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו', וכדאיתא בילקוט תהלים (רמז תשנ"ח) שאין חיה רעה שולטת באדם אא"כ נמשל לה כבהמה, נמצא דרק כשחוטא האדם ועושה מעשה בהמה אז יש רשות לחית הארץ לפגוע בו, ולכן אם לא היו עתידין לחטוא אין בזה כל נס שחית השדה השלמה לך, שהרי"ז מעצם הטבע שבבריאה, ולכן מוכרח דמה שאמר הכתוב פן תרבה עליך חית השדה זהו לפי שגלוי היה לפניו שעתידין לחטוא.
ולפי"ז נראה נמי דצדיק הניצל מחיה רעה ג"כ אין זה בגדר נס כלל, שכל שעומד בצדקו הרי הוא בכלל טבע הבריאה שאין החיות מזיקות אותו, וא"כ גם אינו בדין שיתחייב להודות על נס כשניצל מחיות, לפי שאין כאן נס אלא טבע.
ומהשתא יתיישב מפני מה לא היה בדעתם שיוסף הציץ בבור כדי לברך, ומשום דסברו דלא היה לו ליוסף לברך על הנס שאירע לו בבור שניצל מנחשים ועקרבים, שהרי אין זה נס לגביו לפי שהוא צדיק ואין לו לברך ע"ז, וע"כ דכל מה שהציץ אינו אלא להראות להם שבלבו עליהם.
אלא דלפי"ז באמת יש להבין איפכא למה בירך יוסף על הנס, שהרי כנים דברינו דאין כאן נס כלל, ואם נאמר שבירך ע"ז שלא השאירוהו בבור שהיה מת בצמא, הרי ראובן חשב להשיבו אל אביו ונמצא שלא היה עתיד למות בבור זה, ולכאורה אף יוסף ידע מכך לבסוף עכ"פ, שהרי שמע לראובן שאמר לאחיו הלא אמרתי אליכם לאמר אל תחטאו בילד, וא"כ היה יכול לסמוך ע"ז שראובן היה משיבו לאביו, וצ"ע.
הנה ראובן אמר לאחיו (לעיל ל"ז כ"ב) אל תשפכו דם השליכו אותו אל הבור הזה אשר במדבר ויד אל תשלחו בו, למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו. ויש להבין מאחר דהבור היה מלא נחשים ועקרבים, הרי מ"מ ה"ז בכלל שפיכות דמים, וכמוש"כ הרמב"ם בפ"ב מהל' רוצח ה"ב, או שכפת חבירו והניחו לפני הארי וכיוצא בו וכו', כל אחד מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בי"ד ע"ש, ועיין מתני' סנהדרין (ע"ו:) ובגמ' שם (ע"ח.) פלוגתא דר"י וחכמים בהשיך בו את הנחש דר"י מחייב וחכמים פוטרין, דר"י אית ליה ארס נחש בין שיניו עומד, וממשמעות התוס' והרשב"א בב"ק (נ"ו.) משמע דלר"י בכפתו לפני הנחש מחייב מיתה ביד"ש כיוצ"ב דכפתו לפני הארי [ובעקרבים שמא אפי' רבנן מודו], וא"כ קשה מה מהניא עצתו דראובן והרי זה נמי שפיכות דמים.
ואולי ראובן אמר להם להשליכו לבור מסויים שידע בו שאין בו נחשים ועקרבים, וכלישנא דקרא השליכו אותו אל הבור "הזה" והם השליכוהו לבור אחר, אבל אין נראה כן שהרי משמעות הכתוב שקיבלו דבריו ועשו כן שהשליכוהו לזה הבור. [א"ה, עיין ב"ר (פפ"ד ט"ז) שני בורות היו אחד של צרורות ואחד של נחשים ועקרבים, ושמא עפ"ז י"ל דאה"נ ראובן א"ל להשליכו לבור הצרורות והם השליכוהו לבור השני של נחשים ועקרבים.] גם לומר דעצת ראובן מהניא עכ"פ שלא יהיה רציחה בידים שהיא חמורה שב"ד הורגין עליה, אלא תהיה רציחה שרק מחוייבים בדנ"ש, ומשום דהם סברו דיש להם דין ישראל ואינן נהרגין על רציחה זו (כמש"כ הפרשת דרכים), זה נראה דחוק ודבר שאין הדעת סובלתו, שהרי מ"מ אף ברציחה בידים לא יתחייבו מיתת ב"ד שהרי לדעתם בדין הרגוהו שהרי בדין בי"ד דנוהו, וא"כ אינם אלא כשוגגין לזה אף אם טעו בדין.
אולם למתבאר שלצדיק אין כל חשש מנחשים ועקרבים, א"כ אפ"ל דלכך לא חשש ראובן לשפיכות דמים, והיינו דהנה הם הרי סברו שבדין יש להם להרגו, וא"כ יתכן דהיינו דא"ל ראובן דבזאת יבחן פס"ד האם יוסף חייב מיתה, דאם הדין עמהם א"כ יתקיים הדין ע"י מיתתו מהנחשים וקם דינא, ואם הדין עמו א"כ הרי הוא צדיק גמור, ואין כאן כל בית מיחוש לשפיכות דמים דהרי בודאי לא ימות.
הנה בעובדא דר' חנינא בן דוסא בברכות (ל"ג.) שנתן עקבו על פי החור של הערוד, והקשה המהרש"א האיך הכניס עצמו לסכנה לסמוך על הנס, ולדברינו הרי אין כאן קושי' שהרי לגבי צדיק אין ערוד ממית כלל ואי"ז נס. [א"ה, וכן הוא להדיא שם דאמר ר' חנינא בן דוסא ראו בני אין ערוד ממית אלא החטא ממית, אמנם אכתי ליכא בזה הוכחה לשאר חיות, דיתכן דאין דברי ר"ח בן דוסא אלא לעניין ערוד שכל עיקר ברייתו הוא להעניש החוטאים כדאיתא בחולין (קכ"ז.) וכלפי זה אמר ר"ח בן דוסא אין ערוד ממית אלא החטא ממית, וצ"ע].
אלא דמ"מ שפיר הקשה המהרש"א שהרי הנס שאירע לו עם הערוד לא היה בכך שלא נשכו, אלא כדפרש"י בשם בה"ג בכך שנזדמן לו בנס מעין וזה הוא כבר נס ממש, ולכן שפיר הקשה המהרש"א האיך סמך על הנס, ומ"מ ממה שנשכו גם אין מזה לסתור דברינו האיך ננשך הצדיק, די"ל שהרי כתב בחי' הגר"א (שם) דהיתה חיה משולחת ומשולחת פוגעת אף בצדיקים, אבל מ"מ בסתמא באינה משולחת נראה כמוש"ב שאין במה שאין החיה פוגעת בצדיקים משום נס. [ועמש"כ בחי' להרמב"ם (סי' נ"א) בענין אין סומכין על הנס.]
ויאמרו לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו וגו' (נ טו)
בב"ר (פ"ק ח') איתא שאמרו כן לפי שלא זימנן לסעודה, והוא לא נתכוין אלא לש"ש, אמר לשעבר אבא מושיב לי למעלה מיהודה שהוא מלך ולמעלה מראובן שהוא בכור, עכשיו אינו בדין שאשב למעלה מהן, וכן הוא בתרגום יונתן והוסיף דזהו דא"ל ואתם חשבתם עלי רעה שלכך איני מזמנכם לסעודה כי אני שומר לכם איבה, אלקים חשבה לטובה כלומר שהקב"ה יודע שהיתה כונתי לש"ש וכנ"ל. ובאמת קצת יש להבין שבאם כך היה רצון יעקב שישב יוסף למעלה מכולם, א"כ אף לאחר הסתלקות יעקב היה לו ליוסף לעשות רצון אביו דמ"ש.
ונראה דהנה ב' החלומות דחלם יוסף (לעיל בפ' וישב) חדא דהאלומות השתחוו לו וחדא דהשמש והירח וי"א כוכבים משתחווים לו, פי' בספר בית הלוי (שם) דהחלום של האלומות זהו עניני עוה"ז שיהיו נצרכים ליוסף, ואילו החלום השני זהו במעלתו וצדקותו, יעו"ש, והנה איכא עוד חילוק בין החלומות, דהחלום הראשון היה רק על אחיו ואילו החלום השני היה אף אביו בכלל, ונראה ביותר דאביו בחלום השני אי"ז תוספת בלבד אלא ה"ז תנאי בעיקר החלום, דהיינו דכל קיום החלום השני זהו רק באם גם אביו וגם אחיו משתחווים לו, אבל באם לא מתקיים שאביו ישתחוה לו גם אין קיום שישתחוו לו אחיו לחודא.
ולפי"ז יובן היטב שהרי מה שהיה יושב יוסף למעלה מהן בעת הסעודה, זה היה לפי שהיה ראש להם ברוחניות וכפתרון החלום השני, אבל מה שכלכל אותם במצרים זה היה פתרון החלום הראשון של העוה"ז שאלומתיכם השתחוו לאלומתי, ולכן כל זמן שיעקב היה קיים כך היה רצון יעקב שיתקיים החלום ולכן סעד יוסף בראש, אבל מעת שנסתלק יעקב כבר שוב אין כאן קיום החלום וכנ"ל, ולכך סבר יוסף דשוב אין לו לסעוד בראש להיות מתנשא עליהן, אבל החלום השני של מאלמים אלומים שזה היה רק על אחיו זהו שפיר יכול להמשך קיומו גם להבא, ונראה דזהו מה שהוסיף ואמר להם אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם, דא"ל יוסף דאכתי החלום הראשון בתקפו שיהיו סמוכים עליו בכלכלתם, ולפי דחלום זה אינו תלוי ביעקב אלא באחין בלבד וכש"נ.
יז[עריכה]
כה תאמרו ליוסף אנא שא נא פשע אחיך וגו' (נ יז)
אמרינן ביבמות (ס"ה:) ואר"א משום ראב"ש מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום, שנאמר אביך צוה וגו' כה תאמרו ליוסף אנא שא נא וגו', ר' נתן אומר מצוה שנאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני וגו', דבי ר"י תנא גדול השלום שאף הקב"ה שינה בו, דמעיקרא כתיב ואדוני זקן ולבסוף כתיב ואני זקנתי.
ויל"ע והרי אצל אחי יוסף וכן אצל שמואל היה פיקו"נ בדבר, וא"כ מאי ראיה דבדבר שלום מותר לשנות ושמא היתר פיקו"נ הוא, ובשלמא משמואל י"ל דעכ"פ היה באפשרותו שלא לילך כלל, וא"כ אכתי לא חשיב פיקו"נ אלא הוא מכניס עצמו לפיקו"נ, אבל אצל אחי יוסף יקשה דשמא משום פיקו"נ הוא.
אמנם יעויין במנ"ח (מצוה רצ"ו) דפליג על הפרשת דרכים וס"ל דב"נ אסור לו להתרפאות באיסורין גם במקום פיקו"נ, וא"כ שפיר מוכח מאחי יוסף דבדבר השלום מותר לשנות.
כה[עריכה]
וישבע יוסף את בני ישראל לאמר פקד יפקד אלקים אתכם (נ כה)
איתא במדרש פליאה היה איוב מצטער על היסורים, עד שראה סוכה שיש לה שני דפנות והשלישית אפילו טפח נחה דעתו. והדברים נשגבים מלהבינם מאי דתלי האי בהאי. [וזה אין נראה לומר דהכונה היא להא דדרשו לדין זה דב' דפנות והשלישית אפילו טפח מאות ו' דבסכת בסכת בסכות כדאיתא בסוכה (ו':), והרי אמרו בב"ב (ט"ז.) שאמר איוב להקב"ה שמא בין איוב לאויב נתחלף לך, אמנם כיון שראה שהאות ו' כ"כ מדויקת לדרוש ממנה מנין הדפנות, א"כ כבר סרה טענתו שנתחלף מקום האות ו' בין איוב לאויב ונחה דעתו, ואכן במדרש פליאה אחר איתא להדיא כיון שראה בסכת בסכת בסכות נחה דעתו, אבל מ"מ ודאי שזה נראה דבר שא"א לאמרו ואינו כלום.]
ונראה לפרש דהנה כתב בדעת זקנים (כאן) דמה שאמר יוסף פקוד יפקד, היינו שהקב"ה יוריד מנין פקוד שהוא ק"ץ שנים ממנין ארבע מאות שנה של גזירת השעבוד ולא ישארו אלא רד"ו שנים, אלא שהקשה ע"ז שהרי פקד כתיב חסר וי"ו, ותירץ דאם אמרינן יש אם למקרא ניחא.
והנה אמרו בסוטה (י"א.) שג' היו באותה עצה בלעם איוב ויתרו, בלעם שיעץ נהרג איוב ששתק נידון ביסורין, עוד אמרו חז"ל דאיך בצר להם הקב"ה ממנין ארבע מאות שנה לרד"ו שנים, לפי שקושי השיעבוד השלים, נמצא דאיוב בשתיקתו לא גרם לקושי השיעבוד, ובשלמא בלעם שיעץ להרע עצם מחשבתו היא שמחייבתו בעונש, אבל איוב ששתק הרי כל העונש הוא על כך שהיה בידו למנוע, אבל אם בלא"ה היה מוכרח להיות קושי השיעבוד א"כ נמצא ששתיקתו לא גרמה לקושי השיעבוד.
אולם נראה דאין טעם זה מהני לפטור את איוב אא"כ כבר מעיקרא נאמר ונגזר קושי השעבוד, דאז הדין עמו שלא ע"י שתיקתו נגרם קושי השעבוד, אבל אם עדיין לא נגזר שירד ממנין ארבע מאות שנה ק"ץ שנים ע"י קושי השעבוד, א"כ אדרבה הוי איפכא דלפי שיש להם קושי השיעבוד, לכן נמנה להן מנין רד"ו כארבע מאות שנה, ואזי נמצא שאיוב בשתיקתו הוא הגורם לקושי השיעבוד.
והרי בדעת זקנים נתבאר דלומר דכבר מעיקרא נגזר עליהם קושי השעבוד, זה תלוי בפלוגתא אם יש אם למקרא או יש אם למסורת, דאם יש אם למקרא ופקוד קרינן, א"כ הרי כבר יוסף אמר להם דיחסר מנין ק"ץ, וע"כ דמעיקרא כבר נגזר שיהיה קושי השיעבוד, וא"כ נמצא דלא חטא איוב בשתיקתו, אבל אם יש אם למסורת ופקד קרינן, א"כ יתכן דעדיין לא נגזר שיומר הק"ץ שנים בקושי השיעבוד, אלא אדרבה סדר הדברים היה דמחמת קושי השיעבוד שעשה פרעה מלבו לכן בצרו מהם ק"ץ שנים וכנ"ל.
ולפי"ז מובן שהיה איוב מצטער על היסורים, לפי דחשב דשלא כדין באין יסורים עליו, דלא מחמת שתיקתו היה קושי השעבוד, אלא כבר מעולם נגזר זה וכמו שאמר יוסף פקוד, אבל כיון שראה סוכה שיש לה ב' דפנות והשלישית אפילו טפח, והרי דדרשינן בסכת בסכת בסוכות כמ"ד יש אם למסורת, וא"כ נמצא דהוא גרם בשתיקתו לקושי השיעבוד, ולכן היסורים שבאים עליו הרי הם כדין, ולכן נחה דעתו.
כו[עריכה]
וימת יוסף בן מאה ועשר שנים (נ כו)
איתא בב"ר (פ"ק י"א) ששה זוגות שנותיהן שוות וכו' יוסף ויהושע, ע"ש. ולכאורה יוסף ויהושע אין זה כ"כ שנותיהן שוות, דהא יוסף שנותיו ק"כ שנים אלא שנתקצרו לו י' שנים כדאיתא בפרדר"א (פל"ט), אמנם אדרבה דהלא אף יהושע כן דשנותיו ק"כ, אלא שנתקצרו לו י' שנים כדאיתא בתנחומא פ' תצוה (ט').
ואשבע לו בה' לאמר אם אמיתך בחרב (מלכים א ב ח)
יש להעיר מה אהני ליה השבועה שלא ימיתנו בחרב, הרי אכתי יוכל להמיתו באופן אחר או בכלי אחר, וכן מצאנו באדניהו שאמר (מלכים א' א' נ"א) ישבע לי כיום המלך שלמה אם ימית עבדו בחרב, וקשה כנ"ל מה יהני ליה שבועה זו אכתי יוכל להמיתו במיתה אחרת.
וראיתי שכבר הקשה בזוהר (פ' משפטים ק"ז:) קושיא זו וכי טיפש היה שמעי שלא ימיתנו בחרב אבל ימיתנו בחנית או בחיצים, ותי' שהשבועה הייתה בחרב היינו בנקיטת חפצא, לפי שבחרב דוד המלך היה חקוק שם הקב"ה, ע"ש, וא"כ כך הוא ביאור הכתוב שנשבע לו שלא ימיתנו, ובמה נשבע לו בחרב, שהחרב היא הנקיטת חפצא, אמנם זה יישב רק הקושיא משמעי, אבל משבועת שלמה לאדניהו עדיין קשה, ואולי אף התם הביאור הוא כן שאף אצל שלמה היתה לו חרב כזאת.
אמנם בפשוטו הנה הרי מזה מצאנו מקור נאמן למש"כ הרמב"ם בפי"ד מסנהדרין ה"ב דאין רשות למלך להרוג אלא בסייף בלבד והכס"מ לא הראה מקומו, ועוד יל"ע דנראה ממשמעות הרמב"ם דדין סייף האמור במלך, ה"ז באותם הדינים והתנאים של מיתת סייף האמורה בד' מיתות בי"ד, דהא תחילה כתב שם הרמב"ם בה"א ארבע מיתות נמסרו לבי"ד סקילה ושריפה והריגה בסייף וחנק וכו', ואח"כ בה"ב כתב ואין רשות למלך להרוג באחת מהן אלא בסייף בלבד, ומשמע דדין סייף האמור במלך ה"ז אותו הדין סייף האמור בד' מיתות בי"ד, וא"כ ה"ז נמי דוקא בחרב ולא בחנית והדומה לזה, וכמבואר בסנהדרין (נ"ב:) דבריז מיברז אין זה דין סייף (ועמש"כ בחי' להל' רוצח ושמ"נ פ"א), וא"כ האי תרתי מנ"ל לרמב"ם דבמלך דווקא בסייף ולא במיתה אחריתי, וכן דדוקא בסייף עצמו ולא בחנית או חיצים, אמנם מהכא דא"ל אם אמיתך בחרב ותו לא חשש שמעי, א"כ מוכח מהכא הני תרתי דא"א למלך במיתה אחריתי וכן דוקא בסייף וחרב.
אכן לפי"ז הרי צ"ע מה הקשה הזוהר, והרי למבואר מהרמב"ם א"כ לא היה לשמעי שוב לחשוש שימיתנו בקשת ובחנית, וכן ע"ש עוד בזוהר דשלמה הרג לשמעי ע"י שם, וגם זה יקשה והרי אין בזה קיום דין סייף, וכן קשה ממה שאמרו בשבת (נ"ו.) דדוד לא חטא בהריגת אוריה לפי שהיה מורד במלכות, וקשה שהרי אוריה לא נהרג בסייף אלא בקשת כדכתיב בשמואל ב' (י"א כ"ד) [והא דכתיב (שם י"ב ט') את אוריה החתי הכית בחרב, אי"ז חרב אלא ענינו מלחמה], וביותר נראה דאפי' אם היה נהרג במלחמה בחרב ג"כ אין זה קיום דין סייף, דהא שסיבב לו המלך שיהרג בידי עכו"ם אין חשיב כלל קיום דין הריגת המלכות, ולגבי המלך אכתי אינו אלא כגורם למיתתו ולא שייך זאת למיתת סייף אלא כגרם מיתה בעלמא ודו"ק ופשוט בסברא, וא"כ קשה דמכל הני מבואר דאין קפידא בהריגת מלך למורד במלכות שיהא בסייף דוקא וזה סותר למבואר ברמב"ם, שו"ר בהגהות בן אריה להרמב"ם (שם) שהעיר מקצת הדברים שכתבנו.
אשר ע"כ נראה ע"פ מה שיסד הגר"ח (הובא בהגרי"ז עה"ת סטנסיל סי' קי"ב) שחלוק דין מורד במלכות בית דוד משאר מורד במלכות, דבמורד במלכות בעלמא רק המלך יכול להרגו, ואילו המורד במלכות ב"ד הרי הוא מחוייב מיתה וכל אחד יכול להרגו, וא"כ פשוט דאין לדון ממש"כ הרמב"ם דהמלך אין לו רשות להרוג אלא בסייף, ולומר דה"ה במורד במלכות ב"ד מיתתו בסייף דוקא, דיש לחלק דבמורד במלכות ב"ד לפי שאין מיתתו מסורה למלך דוקא, א"כ כבר יתכן שכאן לא נאמר דין סייף בדוקא דמהיכא תיתא, ומסתבר טפי דאין קפידא באיזו מיתה ואפשר להרגו בכל מיתה בין העם ובין המלך.
ולפי"ז הרי ניחא דשמעי ואוריה היו שניהם מורדים במלכות ב"ד ולכן שפיר היה יכול להרוג לאוריה אף ע"י קשת או גרמא, וכן לשמעי יכול להורגו בקשת וחנית וכמו שהקשה הזוהר, וכן שלמה אמנם הרגו בשם ולא בסייף, אבל אדניהו שהוא עצמו היה מבית דוד ונמצא דמרידתו אין זו מרידה במלכות בית דוד אלא כמורד במלכות בעלמא, ולכן א"א להמיתו אלא בסייף, וזהו שביקש משלמה שישבע לו שלא ימיתנו בחרב, ובכך סגי ליה ששוב לא יוכל להמיתו בדבר אחר וכמוש"כ הרמב"ם.
אולם עי' בכתבי הגרי"ז עה"ת (שם) שמבואר ששמעי אע"פ שמרד בדוד, אבל לא היה כאן מרידה והכחשה בעיקר מלכות ב"ד, ולכן אין דינו כמורד במלכות ב"ד אלא כמורד במלך ותו לא, והנה אף אוריה לא מצאנו בו שכפר בעיקר מלכות ב"ד לכאורה, וצ"ע אם מה שאמר ואדני יואב חשיב אף ככפירה במלכות ב"ד, או שאינו אלא זלזול במלך אבל לא חלק בזה על עיקר מלכותו, וצ"ע.
ואדרבה באדניהו שמעתי מר"ח נ"י בנו של מרן הגרי"ז להוכיח שיש לו דין מורד במלכות בית דוד, שהרי בסנהדרין (ק"י.) דרשו ממה דכתיב אצל אדניהו אבן הזוחלת מכאן שהחולק על מלכות ב"ד ראוי שיכישנו נחש ומשמע דאדוניהו בכלל זה, וכ"ה במהרש"א שם ונתן טעם לדבר דהגם דאדוניהו נמי מזרע דוד, מ"מ מאחר שהמלכות דב"ד עברה לשלמה, נמצא שהחולק עליו ה"ז נמי כחולק על מלכות ב"ד ע"ש, וא"כ נמצא להיפך דאדרבה אדניהו היה אפשר להרגו בכל דבר כדין מורד במלכות ב"ד, ואילו את שמעי ואוריה דוקא בסייף כשאר מורדים במלכות, וזה סותר למה שהעלנו, וצ"ע.
נראה לתת טעם מה שהרג דוד לאוריה ע"י חרב בני עמון, ולא הרגו מיד בסייף כדין מורד במלכות, דהנה אמרו בכתובות (ט:) דלכן לא היתה בת שבע אשת איש, משום דכל היוצא למלחמת ב"ד גט כריתות כותב לאשתו, ופי' רש"י שאם ימות במלחמה יהא גט מיום כתיבתו, והרי מת אוריה וע"ש בתוס', נמצא לפי"ז שאם דוד היה הורגו מיד ולא במלחמה הרי לא נתקיים התנאי ואי"ז גט כלל ופשוט.
ספרי משאת המלך מונגשים לציבור לשימוש אישי לעילוי נשמתו הטהורה של המחבר הגאון רבי שמעון משה ב"ר יהושע זליג דיסקין זצ"ל.
הזכויות שמורות לבני הגהמ"ח יבלחט"א