כלי חמדה (לניאדו)/במדבר/פא

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) במדבר פא

סדר פינחס

יבאר שהקב"ה חס על כבודן של ישראל יותר מכבודו כי כבודו במקומו, ומה יתן ומה יוסיף לו לשון רמיה, גם מטוב מידותיו ואהבתו אשר אהב ישראל.

(במדבר רבה כא, ד) צרור את המדינים. למה כי צוררים הם לכם. מכאן אמרו חכמים: הבא להורגך השכם להורגו, רבי שמעון אומר מנין שהמחטיא את האדם יותר מן ההורגו, שההורג הורג בעולם הזה ויש לו חלק לעולם הבא, והמחטיא הורגו בעולם הזה ובעולם הבא, שתי אומות קדמו את ישראל בחרב ושתים בעבירה, המצרים ואדומים קדמו בחרב, אמר אויב ארדוף אשיג אחלק שלל תמלאימו נפשי אריק חרבי. ויאמר אליו אדום לא תעבור בי פן בחרב אצא לקראתך. ושתים בעבירה מואבים ועמונים, על אלה שקדמו בחרב כתיב לא תתעב אדומי. לא תתעב מצרי. אבל אלו שקדמו בעבירה להחטיא את ישראל, לא יבא עמוני ומואבי כו' גם דור עשירי כו' עד עולם. עכל"ה.

ידוע ומפורסם הוא היות הוא יתברך חס על כבודן של ישראל יותר מעל כבודו, ובזה נבין פסוק אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים ובעבור תהיה יראתו על פניכם וכו' (שמות כ, יז). אשר ראוי לדקדק למה בתחלה אמר לבעבור בלמ"ד ובסוף אמר ובעבור תהיה יראתו על פניכם ולא כתיב לבעבור בלמ"ד, אבל הכוונה אמר כי הוא ית' עשה כל החרדה הזאת בקולות וברקים לבעבור נסות אתכם, בנס הזה לעיני כל העולם, יכירו ערך ישראל שנדבק ה' עמהם ודבר להם פנים בפנים ויתן להם תורת אמת. ז"ש לבעבור נסות אתכם. כי זהו עיקר ביאתו, וזה מורה הלמ"ד. ואגב זה בעבור תהיה יראתו על פניכם, כמ"ש חז"ל והאלקים עשה שיראו מלפניו (קהלת ג, יד). אלו רעמים. ולהורות שהעיקר הוא בעבור נסות, לכך אמר בו בלמ"ד, לבעבור נסות. אמנם גבי בעבור תהיה יראתו על פניכם אמר ובעבור ולא כתיב ולבעבור, להורות שאין הענינים שקולים, עד שלבעבור זה ולבעבור זה יבוא האלקים, כאלו השני ענינים שוים ושקולים, לכך לא כתב אלא ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו, כאלו זה אגב זה, והענין הראשון העיקרי, והוא דקדוק נכון מחסרון הלמ"ד, באופן שהגיד הכתוב היות הוא ית' חס על כבודן של ישראל ועושה אותו עיקר יותר מכבודו, זהו דרך כלל, ובפרט השרידים אשר ה' קורא, יחוס על כבודן יותר ויותר, והטעם כי מלבד היותו עניו ומעביר על מדותיו וענותנותו תרבנו, הנה יש טעם מספיק, והוא כי מה יתן ומה לו ולכבודו לשון רמיה, אכן המבזה הצדיק ראוי הוא שינקם ממנו הוא ית' פן יהיה לבוז, והמחלל הקדשים, האנשים חסידים גופו מחולל על הבריות, וכן הוכיחו חז"ל מפסוק וישלח ירבעם את ידו לאמר תפשוהו ותיבש ידו וכו' (מ"א יג, ד). שהוכיחו שהיה עומד ומקריב לע"ז והאריך הב"ה אפו עמו שלא יבשה ידו, וכשהראה תפשוהו להזיק הנביא נתיבש ידו. וסעד לדבריהם נלע"ד שהוא אומרו ותיבש ידו אשר שלח עליו. לומר שסבת היובש היתה השילוח עליו ידו ולא מצד ע"ז שהיה עובד, ואפשר שלא אמר כלל אלא רמז בשליחות ידו, כאילו רצה לאמר תפשוהו ברמז השליחות יד איתמר ולאו בפירוש איתמר, ולכן ותיבש ידו, שעל ידו נעשה הכל, והיינו דכתיב לאמר תפשוהו ולא כתיב וישלח ידו ויאמר תפשוהו. ובזה נבין אומרו ויען המלך ויאמר אל איש האלקים חל נא פני ה' אלקיך וכו' (שם ו). אשר ראוי לדקדק, כי אומרו ויחל איש האלקים, הכל אריכות והיה מקצר באומרו ויעש כן. וצריך לדקדק אומרו חל נא פני וכו', לא כן בסמוך כי אם ויחל את פני ה' ואלו אלהיו לא כתיב, הכוונה הוא כי ירבעם הכיר היות הרע הבא עליו מצד איש האלקים, ולז"א חל נא פני ה' אלקיך, כי להיותו אלקיך וחס על כבודך מצאתני זאת, ולכן כשתתפלל בעדי תשוב ידי אלי, אמנם איש האלקים בענוה אמר, שזה לא בא מצדו אלא מצד הע"ז, זהו שאמר ויחל את פני ה' שימחול על כבודו שעבד ע"ז, כי כן הראוי כיון שהוא ית' חס על כבוד הצדיקים, ראוי להם לצדיקים לכבד להש"י, והגיד הכתוב רוע לב המלך, שותשב יד המלך אליו ותהי, במרדה ובמעלה כבראשונה מקרבת לע"ז, כסיל שונה באולתו, כל זה מורה היותו הוא ית' חס על כבוד יראיו וכבוד ישראל יותר מכבודו. וכעין זה פירש החכם השלם כמהר"ר משה אלשיך בפסוק וידבר ה' אל משה לאמר נקום נקמת בני ישראל. כלומר ראוי לאמר נקם נקמת בני ישראל, שהתכלית הוא לנקום נקמת המתים במגפה של ישראל. אמנם משה העניו אמר לישראל, הראוי הוא לחוס על כבוד הש"י שנתחלל בדבר פעור וע"ז, ולתת נקמת ה' ולא נקמת בני ישראל, כי כמו שהוא ית' חס על כבודנו יותר מכבודו, כן ראוי אלינו לחוס לכבודו יותר מכבודינו, ודרך כלל מצינו באלפא ביתא של איכה, שהראשונה סובבת על מציאות העיר, איכה ישבה בדד וכו', ואחר כך מתאונן על מציאות האנשים, איכה יעיב באפו ה' את בת ציון. אמנם השלישית שסובבת על חילול כבוד ה', אשר עליו אמר איכה יועם זהב ישנא הכתם הטוב וכו' תשתפכנה אבני קדש וכו'. שהוא על חילול הכבוד ה' הנמשל לכתם הטוב והזהב החשוב ועל קדושת האבנים המשתפכות בראש כל חוצות, והקדים השתים להורות על שצערן של ישראל וכבודן הוא ית' מיצר קודם כל דבר בעצם וראשונה, ובאחרונה על כבודו אמר איכה יועם וכו', ואמר איכה ישבה בדד העיר רבתי עם. אמר כי איכה ירדה לארץ עיר ה' אשר ישבה בדד והיתה כאלמנה בחסר כל לכל דבר מעלה, לא כן למסים וארנוניות, שמהוים יש מאין ורבתי היא עוד היום בין הגוים, וכן עוד היום היא שרתי במדינות, כל זאת ההוייה היתה למס, כדי ליטול ממנה מס מרובה מהויים אותה יש מאין. עוד אמר היתה למס, שהיא חרבה ובזויה בעיני כל השרים, שאין שר רוצה להשתרר בה, כי שמו את ירושלים לעיים, עד שהיא גופה היתה למס לאחד מהשרים שישתרר בה, כדי שלא תישם לגמרי, זהו שאמר היתה למס ולא כתיב נתנה מס, והר"י בן שועיב פירש היתה למס: שאלמלא המס לא היה לה מציאות, שאם היתה נמצאת בעולם קיימת הוא למס. רוצה לומר בעבורו שהיא גנזי המלך. ועל זה נ"ל שאמר הנביא ירמיה ע"ה, כה אמר ה' התבוננו וקראו וכו' (ירמיה ט, טז). וראוי לדקדק אומרו התבוננו וקראו, מה התבוננות צריך לקריאת המקוננות. ועוד למה במקוננות אמר קראו, ואל החכמות אמר שלחו לשון שלוח. ועוד שמענה נשים דבר ה' ותקח אזניכם דבר פיו, היינו דבר ה' היינו ותקח אזנכם דבר פיו, הענין כפול. אבל הכוונה בכתובים להוכיח איך הוא ית' איננו מיצר כי אם על ישראל ולא על חילול כבודו, וכן מורה נוסח הקינה כמו שיבוא, ואמר כי יש שתי מיני נשים, האחת מקוננות בעריבות רק אין בהם חכמה לפייט ולחדש, ויש חכמות לפייט אבל אינם עריבות, לז"א התבוננו וקראו למקוננות המלומדות והיותר בקיאות, שלא ידברו תועה ויצא עתק מפיהן בחימום הקינות. ז"ש התבוננו בבינה, להביא מקוננות שלא יטעו בלשונם, כמו בר קיפוד בגמרא (מועד קטן כ"ה:). ולז"א התבוננו וקראו למקוננות ותבואנה. אמנם בחכמות אמר שלחו, בזה שמעתי שכיון שהם צריכות לחדש קינה ולסדר, צריך שתשלחו אליהן לגלות אזנם כדי שיעיינו ויסדרו דבריהם. ולי אפשר שאמר שלחו, שכיון שהם חכמות ונקראות להספד מצוה, כ"ז אפילו ע"י שליח יבואו כי אינם צריכים כי אם גילוי דעת, ולז"א במקוננות שאין בהם כ"כ דעה צריך לקרא אותם בעצמכם, כולי האי ואולי. אמנם החכמות שלחו על ידי שליח ותבאנה, וצריך שתמהרנה בעיונם ותשאנה עלינו נהי, רוצה לומר תשנה שיוציאו נהי פרטי עלינו, רוצה לומר עלינו ביחד מדבר בפרטות על המאורעות שאירעו אותנו, באופן שממתיקות מרירות הקינות, תרדנה עינינו מאליהן דמעה ועפעפינו יזלו מים קרים, שלא יהיה כח בחום העין ומקור הדמעה להוציא הדמעות, כי אם ותרדנה עיננו דמעה אחת, לשון יחיד דבר מועט, אמנם עפעפינו יזלו מים רבים כנוזלים מן לבנון, וזהו לשון יזלו, ולא יוכלו לסתם להיות דמעה אלא מים קרים כאמור, ונתן טעם לבכיה זו ואמר כי קול נהי נשמע מציון, שכל הבכיה הזו נמשכת יען ששמע קול נהי מציון איך שודדנו וכו'. ועליהם הב"ה מיצר ומצטער, ולהוכיח איך צער הב"ה על ישראל הוא, לז"א כי שמענה נשים דבר ה', שגוזר שילמדו את בניהן נהי וכו', אמר שיעתיקו דבר ה' מלה במלה מההספד, זהו שאמר ותקח אזנכם דבר פיו, אותו הדבר ממש של פיו, ותקחנה אזנכם לחזור ולאומרו בעיניו, כמו השירה שהיו עונים אחריו של משה על כל דיבור ודיבור, והגיד הנוסח של דבר פיו, שהוא כי עלה מות בחלונינו וכו', שהב"ה מיצר על הכרתת עולל מחוץ בחורים מרחובות, ואיננו מיצר על חילול כבודו מהטעם שאמרנו, שהוא ית' חס על כבוד ישראל ושרידיו יותר מעל כבודו. ועל זה נ"ל שאמר הפסוק וישלח ה' בעם את הנחשים השרפים. שהטעם שהי' מורה המין נחשים, שרפים ליפרע מהם על שדברו במשה מלאך ושרף, ועל מה שדברו בה' נחשים, כי נחש הקדמוני דיבר לשון הרע בבוראו ית' ויתעלה כענין אדם. ולזה התודו ואמרו חטאנו וכו' התפלל, רוצה לומר אנא התפלל על מה שחיללנו כבוד ה', ובזה ויסר מעלינו את הנחש שבא בסיבתו, כי היותו שרף בא בשבילך כאמור, ובהסתלק הנחש בכלל וממילא נסתלק השרף, אמנם הוא ית' כשצוה לתקן הענין צוה שיעשו שרף כחס על כבוד משה יותר מכבודו יתברך, זהו שאמר עשה לך. לך דייקא ועל כבודך שרף, אמנם משה עשה נחש ולא שרף, כי חס על כבוד קונו יותר מכבודו, וזהו ויעש משה נחש נחשת. כדי שיתלו עיניהם למרום על מה שהתריסו נגד כבודו ית', כי כבוד משה מחול, ועיין בסדר חוקת רביעי כי הרחבתי הביאור בפסוקים אלו עד תומם:

ובזה נבוא אל ביאור המאמר שהצענו ראשונה, וראוי לדקדק בו מאי קאמר צרור את המדינים למה כי צוררים וכו'. והוא המובן בפסוק ש"כי צוררים הם לכם" נתינת טעם ל"צרור את המדינים". ועוד מכאן אחז"ל הבא להרגך השכם להרגו, ואין כאן אלא הערב להרגו, שהמדינים קדמונו בהריגת כ"ד אלף מישראל, כדכתיב ויהיו המתים במגפה כ"ד אלף. ועוד רבי שמעון אומר וכו'. במה חולק עם תנא קמא דקאמר רבי שמעון אומר, והלא שני הענינים כאחד טובים. ועוד קשה לשון ויש לו חלק לעולם הבא. דהיל"ל כפי טבע הלשון אבל יש לו חלק לעולם הבא. ועוד מאי קאמר דשתי משפחות קדמו בעבירה והם עמון ומואב, דעמונים מאן דכר שמייהו, כי ויחל העם לזנות אל בנות מואב כתיב ולא הוזכרו עמון. ועוד איך אומר שנתרחקו על העבירה, והפסוק אומר על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים (דברים כג, ה). ואם טעם האיסור היא מפני שקדמו בעבירה כדברי המאמר, אם כן היה ראוי לאסור הנשים יותר מן האנשים, כי הן הנה היו לבני ישראל מחטיאות, ומצינו הקבלה עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית:

הביאור הוא שקשיא להו לחז"ל לשון צרור היותו בלשון מקור שהוא לשון הווה, והיל"ל צררו המדיינים. ועוד אחר שאומר והכיתם אותם, בכלל ההכאה שהיא מאתיים יש ה"צרור" שהוא מנה, לעומת זה פירשו שההכאה מוכרחת על העבר שהרעו לישראל וגרמו מיתת כ"ד אלף, אמנם צרור בלשון הווה הוא ענין זולת ההכאה, שמצוה אותנו צרור בהתמדה, נמצא לפי זה שאומרו "כי צוררים הם לכם" איננו טעם ל"והכיתם אותם" אלא לצרור, והכי קאמר צרור את המדינים, ואף על פי שכבר הכיתם אותם לא תנוח חמתכם אלא צרור תמיד, והטעם לצרור כי צוררים הם לכם, זהו שאמר המאמר צרור את המדינים, למה כי צוררים הם לכם, הוצרך בעל המאמר לבאר לנו ש"כי צוררים" הוא נתינת טעם ל"צרור" ולא להכות אותם, ובזה נלמוד מכאן בא להורגך השכם להרגו, שאנו מצווים לצרור את המדינים תמיד כי צוררים הם גם כן לנו תמיד, כדי שתוקדם צרור לצוררים, כי בא להרגך השכם להרגו. ובזה מובן תיבת הם, כי די שיאמר כי צוררים לכם, אבל תיבת הם מורה על ההתמדה שצוררים הם, בהוייתם עומדים תמיד, לכך גם אתם צרור את המדינים כי בא להרגך השכם להרגו. עוד אפשר שלא הוצרך ללמוד מפסוק ההשכמה להרגו, דסברא הוא כדי שלא יהרגנו מוכרח להקדים לו ההריגה בהשכמה, אבל מה שרצה ללמוד מכאן הוא שבא להרגך השכם להרגו בהריגה, שלא תאמר בא להרגך השכם והכהו כדי שיפחד ממך ולא יהרגך, באופן שאם ניתן להציל נפשו באחד מאיבריו של הרודף הבא להורגך היה ראוי לעשותו, לז"א מכאן אמרו חכמים בא להורגך השכם להרגו ממש כמו שבא להרגך, כי כן הפסוק אומר צרור למה כי צוררים, שהוא לשון נופל על הלשון ושוה בשוה, צרור כי צוררים הם. אמנם רבי שמעון דרש תיבת הם באופן יותר נאות ומחודד, והוא כי צוררים הם, הם הצוררים האמתיים יותר מההורגים, שהמחטיא צורר גדול מההורג, באופן שצוררים הם ולא זולתם ואפילו הרצחנים, ואמר איך המחטיא גדול מההורג לשתי סבות: הפשוטה שההורג הורג החומר וזה אינו אלא בעה"ז, והמחטיא הורג הנפש והוא לעה"ב, וזה בא בדברי המאמר בפשיטות. אמנם הבחינה השנית נעלמת קצת והיא זו, שאותו ההורג הורג הגוף ומועיל לנפש במרק אותו העון שגרם לו ההריגה, זהו שאמר שההורג הורג בעולם הזה ועל ידי זה זוכה לעולם הבא, ז"ש ויש לו חלק לעולם הבא. שהלשון מורה היות מאמר "ויש לו חלק לעולם הבא" תולדה ממהריגה. עוד דקדק בלשונו שאמר שההורג הורג וכו' ולא אמר שההורגו הורגו וכו'. כי לפי האמת כיון שמזכיר שיש לו חלק נוסף לעולם הבא כאמור, אי אפשר לומר שההורגו הורגו וכו', שאיננו הורגו אלא הורג בעלמא הוא מצד הגוף, ולז"א שההורג הורג. והוא דקדוק נכון. והביא ראיה מאותם שקדמו בעבירה להחטיא את ישראל שריחקם הב"ה, לפי שהוא יותר מההורג, והכוונה שאפילו המחטיא הזה אם מכוון להנאת עצמו איננו חמור כ"כ, וכן הדין לענין יעבור ואל יהרג, שיש הפרש בין כשמכוין להנאת עצמו או להעביר, דכשמתכוין להעביר אפילו אערקתא דמסנא יהרג ואל יעבור. ז"ש אבל אלו שקדמו בעבירה להחטיא את ישראל, כי גודל אשמתם הוא קדימתן בעבירה כדי להחטיא את ישראל, כנודע בעצת בלעם להכשילם ולהפילם במכמורות בל יקומו. ודע כי עמון גם כן נכשלו כאן וכדברי המאמר, והבנת הפסוק הוא לא יבוא עמוני ומואבי על דבר, ולא פירש אלא סתם וחתם הדברים, אבל נלמד הוא על דבר, על דבר פעור ועל דבר כזבי וכו', ד"על דבר" גזירה שוה היא. ועוד אשר לא קדמו אתכם וכו'. או יהיה הפסוק כפשוטו, לא יבוא עמוני ומואבי, ויש טעם משום שהחטיאו ישראל, וזה הטעם רמז באומרו על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים. והכוונה לומר שהוסיפו על חטאתם פשע, אלא שלהיות הוא ית' חס על כבוד ישראל יותר מעל כבודו, כתב טעם על שלא קדמו אתכם, שהוא על דבר כבוד ישראל בפירוש, וטעם שהחטיאו אותם לפעור וע"ז לא כתבו בפירוש אלא בעל פה, ומדלא כתיב בדבר אשר לא קדמו כו', או בעבור אשר לא קדמו וכו', וכתב "על" הרי הוא כאילו אמר שעל אותו דבר שלא קדמו כו' יש עליו טעם אחר נסתר, נוסף על טעם אשר לא קדמו כו', ובזה מובן תיבת על אשר וכו'. וזה מסכים מאד להצעתינו. אמנם הטעם שלא הוזכרו עמונים הוא, כי כמו שמתחלה בענין לוט כסתה הצעירה שיצא ממנה עמונים, וחסה על כבוד אביה באמרה בן עמי, ככה כסה גם כן הכתוב עליה ולא הוזכרו בני עמון כי אם ברמז, דהיינו ויחל העם לזנות אל בנות מואב. שרוצה לומר ההתחלה היתה בבנות מואב. אמנם ההשלמה עם בנות עמון, והוא דקדוק נאה מסכים לשרשם, שמואב אמם התחילה לזנות בנעוריה עם אביה והצעירה איחרה הזנות, כן בענין זה ויחל העם לזנות אל בנות מואב, ואחר כך בנות עמון, ונתפרסם מואב ולא עמון, ובזה אפשר טעם שני למה סתם הפסוק והעלים טעם הזנות באיסור לא יבוא עמוני ומואבי, בשביל כבוד עמון שראוי לכסות ולחוס על כבודן, כי מדה כנגד מדה לא בטלה, כי גם הם אמם חסה על כבוד אביהם לוט באמרה בן עמי. ומסכים לזה מאד מה שראינו במואב צווה אל תתגר בם מלחמה, דמשמע מלחמה את תתגר אבל מותר להתראות אליהם בכלי זיין לצערם, אבל בבני עמון כתיב סתם לאסור אפילו לצערן, והטעם הוא במה שכתבנו שמואב שהעזה פניה ותאמר מואב מאב, לעומתם התיר הכתוב להתגרות בם גרוי בעלמא, אבל בני עמון שאמם צנועה לכך אסר שיעיזו פנים כנגדם, ואפילו להתגרות בם גרוי כל דהו, ואפילו שאינו של מלחמה אסור, ולכך כתיב אל תתגר בם. וזה הטעם נכון מלבד הטעם שאמרנו, שכוונת הכתוב לעשות עיקר ולכתוב הטעם של כבודם של ישראל בפירוש, ולהעלים הטעם שהוא כבודו של מקום כאילו הוא טפל, ושני הטעמים כאחד טובים, וכי תימא כיון שיש טעם לאסרם בקהל משום שהחטיאו בזנות את ישראל אם כן יאסרו הנקבות, אע"פ שכפי טעם אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים, ראוי להתירם מטעם שדרך איש לקדם ואין דרך אשה לקדם, מכל מקום יאסרו הנקבות מטעם הזימה שהחטיאו את ישראל. תירוץ ענין זה ברור כמו שנאמר הן הנה לבני ישראל בדבר בלעם וכו'. כי עצה זו מהזכרים יצאת, מבלעם הרשע וחביריו, ועל כרחן של נקיבות הלכו לזנות על פי אביהם, וכיון דכן הוא לכולהו טעמי ראוי לאסור ביאת הזכרים בקהל ולא הנקבות, הן לטעם אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים, ואמרינן אין דרך אשה לקדם, הן לטעם שהחטיאו את ישראל, הזכרים הם המחטיאים, וכן תמצא בספרי בלשון בלעם, שאומר העמידה לכם נשיכם ובנותיכם וכו', שהזכרים היו המעמידים, ולכך נתרחקו הם ולא עמונית ולא מואבית, נתברר מה שרצינו אליו שהשם יתברך חס על כבודן של ישראל יותר מכבודו יתברך ויתעלה:

ובזה נבוא אל ביאור הפרשה, וצריך לברר מתחלת הענין, והוא מוישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות אל בנות מואב. וראוי לעורר מאי ויחל לשון התחלה, וחכמינו זכרונים לברכה פירשו שכאן התחילו לפרוץ גדר גדרו מזמן המבול, כמו שהוכיחו מהיות רחל ולאה רועות ובנות יתרו, שזו הוראת תיקון העולם, היותם גדורים בעריות, עד שבא הרשע בלעם ופרץ גדר, וזהו ויחל העם. כי בעת ועונה זו התחילו לחלל שם שמים לזנות. ועל פי מה שביארתי במאמר הוכחתי היות בנות עמון כאן אלא שהסתיר הפסוק הענין מפני כבודן, וגלה קצת באומרו ויחל העם לזנות אל בנות מואב, כי זאת היתה ההתחלה במואב, אמנם ההשלמה היתה בבנות עמון, כי לא זזו מסדרן הראשון כאשר זנו עם אביהן, שמואב התחילה ועמון השלימה. עוד צריך לדקדק פעם אומר ישראל ופעם העם, והכל בפסוק אחד. ונדקדק אומרו לזנות בלמ"ד, והיה לו לומר ויחל העם זנות וכו', וכן אל בנות יותר צודק אומרו לזנות את בנות מאומרו אל. ועוד אחר שקראו לעם לזבחי אלהיהן היל"ל וישתחוו ועבירת האכילה בכלל היתה. ועוד אומר ויחר אף ה' בישראל, תיבת בישראל מיותרת ויותר צודק אומרו סתם ויחר אף ה' בהם הוא מאמר יותר כללי. ועוד צריך לדקדק בין שתי אמירות אלו של ויאמר ה' אל משה וכו' ויאמר משה וכו', לא ימנע אם אין ביניהם התחלפות היה לו לומר ויאמר משה כן אל שופטי ישראל. ואם יש ביניהם הפרש קשה היאך ישנה משה את פי ה', ואגב אורחין נבין אם נעשה דבר משה להרוג איש אנשיו הנצמדים, למה לא נכתב הענין כי הוא קידוש כבוד הש"י המחולל כעת. ועוד הנצמדים אשר צמדו לבעל פעור מבעי לי'. ועוד והנה איש וכו'. למה לא פירש מי האיש הזה כאן אלא בסמוך, וחז"ל פירשו מקום שיחס את הצדיק לשבח הזכיר את הרשע לגנאי, ועוד להם ז"ל בספר הזהר: שבתחלה לא פרסמו פן יתחרט ולכן כסהו כלילה, אכן אחר שיצא הענין לפועל ונהרג נתפרסם ונאמר ושם איש ישראל המוכה וכו'. ועוד מאי ויבוא אחר איש ישראל. שאם הכוונה שבא אחריו לדקרו, אם כן היל"ל ויצא אחר איש ישראל וידקרהו וכו'. ונראה שלזה חז"ל פירשו שהטעהו פינחס באמרו שהיה רוצה לבעול אחר איש ישראל, וזהו ויבא אחר איש ישראל, שגנב דעתו בכך ובא עליו והוא בוטח וידקור שניהם. ועוד השיב את חמתי מעל בני ישראל. מבני ישראל מבעי ליה, ומאי בתוכם. והראשונים פירשו שעיקר שבחו של פינחס הוא על היותו מוסר נפשו בתוכם של ישראל, שבהיות זמרי מוקף מכמה אלפים, לא שב אחור מקנאתו אלא קנא בתוכם, ועל דרך זה פירשו המפרשים ז"ל, אם אמצא חמשים צדיקים בתוך העיר (בראשית יח, כו). דהיינו צדיקים מפורסמים מוסרים נפשם בתוכה של עיר, זהו בתוך העיר. וזהו ממש שוטטו בחוצות ירושלם וכו'. כי היה חפץ שימצאו בחוצות מבקשים אמונה ולא בסתר. ועוד אחר שאומר לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום והיתה לו וכו'. מה צורך יש לומר עוד תחת אשר קנא לאלהיו וכו'. ועוד לשמעוני, לשמעון מבעי ליה. ועוד אשר הכה את המדינית נודע הוא, ויש מפרשים אומרים אשר הכה להיותו את המדינית, שאלו פירש לא היה נהרג, כי כן הדין הבועל ארמית קנאים פוגעי' בו קודם שיפרוש. עוד פירש החכם השלם כמהר"ר משה אלשיך נר"ו, ושם איש ישראל אשר הוכה. ועכ"ז לא נתכפר לו אלא את המדינית הוא כרוך וקשור, על דרך מה שאמרו חז"ל: לשכב אצלה להיות עמה (בראשית לט, י). לשכב עמה בעולם הזה, להיות אצלה ליום הדין בעולם הבא. וזהו שאמר אשר הוכה ועכ"ז את המדינית, מעותד להיות אצלה בעה"ב. וצריך להבין אומרו המוכה ולא אמר אשר הכה פינחס, הן אמת כי על פירוש חז"ל שנעשו לפנחס כמה נסים, הוא ית' הכהו ותלה הכבוד על פינחס, ולז"א המוכה מאליו. ועוד צרור את המדינים. את המואבים מבעי ליה. וכמה שביארנו במאמר על פי סברת רבי שמעון, שהמחטיא יותר מן ההורג, מדוקדק כי צוררים הם, הם הצוררים האמתיים, שמהם יצאה העצה בחברת בלעם להחטיא את ישראל ולא המואבים עצמם. ועוד "על דבר פעור" פעמים בפסוק, האחת מיותרת:

הביאור הוא כי להיות ישראל מוחזקים בכשרות בענין ע"ז, לעומת זה נתנכל בלעם הרשע בשתיהם: האחת ענין פעור כי היא ע"ז, שכל חסיד שוטה יקרב אליה בחשבו שעושה מצוה שמחרף הע"ז, והיא באה בעבירה שזו היא עבודתה, והכי דקדקה המשנה דתנן (סנהדרין פ"ז, ו): הפוער עצמו לפעור זו היא עבודתו. כלומר אף על פי שנראה כמחרף בפערו עצמו עליה וטנפה עכ"ז זו היא עבודתו. עוד אפשר שרמזה לומר שבפיעור לבד שפוער עצמו, אף על פי שלא טינף אותה זו בלבד היא היא עבודתה, והיינו דקתני הפוער עצמו לפעור זו היא עבודתו. וההתנכלות השני הוא שחיבר זמה וגילוי ערוה עם ע"ז, שאפילו מי שאיננו חפץ בעבודה זרה, יוכרח מצד תאות הערוה לעבוד עבודה זרה, וזהו אומרו בנכליהם אשר נכלו לכם. שתי נכלים: הראשון על דבר פעור, והשני ההפקר שהפקירו את כזבי בת נשיא מדין אחותם המוכה ביום המגפה על דבר פעור, שעשו כעצתם שתהיה כזבי, שהוא ג"ע מקושר עם על דבר פעור, שמי שירצה לבעול יעבוד לפעור, וזהו על דבר פעור פעם שנית, וכן תמצא בדבריהם ז"ל, באופן שהיא תחבולה גדולה. ולז"א וישב ישראל בשטים. והם לא חטאו, אך העם והם הערב רב או דלת העם הוא המתחיל בקלקלה, זהו ויחל העם לזנות וכו', ואחר כך חטא ישראל ויצמד לבעל פעור, ואמר כי כל אשם העם הוא ההתחלה המכינה לזנות, דהיינו כמו שספר המדרש: שיצאו לטייל ולקנות מהם כלי פשתן הדקין, זהו שאמר ויחל העם. לעשות התחלות המביאות לידי זנות בהרבות שיחה בטלה עמהן, שכל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה סופו יורש גיהנם, באשתו אמרו ק"ו בארמיות הארורות, ק"ו בבנות מואב אשר הזנות מצוי בם מלידה ומבטן והריון. זהו שאמר ויחל העם לזנות. דהיינו שעברו על לאו של אל תקרבו לגלות ערוה. זהו שאמר לזנות בלמ"ד, שהיא על ההכנה. והאשם של זה הזנות רובו ככולו תלוי על בנות מואב, זהו שאמר לזנות אל בנות מואב. ר"ל אל בנות מואב תלוי האשם, שהם היו מפקירות עצמן בחלקת לשונם ומפתות אותם, וראוי לתלות הקלקלה במקולקלים הם בנות מואב, זהו שאמר אל בנות מואב, ובאומרו בנות מואב רמוז מה שאמרו חז"ל, המצא שתי בנות מואב יחד בכל אוהל, האחת אוהבת את האיש והיא הבחורה ותרנית במקח ובממכר, והאחת שונאה אותו ומקפדת עמו אשוה פרוטה והיא זקנה, וכל זה בכלל ההתנכלות אשר נכלו להם, וזהו אל בנות מואב שתים, והנה אלו הרשעות ידעו קדושת בני ישראל, ולזה לא קראום כי אם לעם, זהו שאמר ותקראנה לעם. כי מי פתי יסור הנה כי אם העם, ערב רב או דלת עם הארץ, ואפילו הכי לא קראו אלא לזבחי אלהיהן, דהיינו שישחטו ויזבחו ויאכלו לבד בשר כשר בזביחה, וזהו לזבחי אלהיהן, זהו בתחלה. אמנם אחר שאכלו ושתו יין המשומר, יין נסיכם, אז ויקומו לשחק. זהו שאמר ויאכל העם. ואחר כך גרם להם שישתחוו לאלהיהן. ולא הזכיר שתייה דשתייה בכלל אכילה היא, לפי המדרש: שהיה צרצור של יין עמהם שם, כי הוא סרסור עבירה. אמנם לפי סברת המדרש שאומר שצוה בלעם שלא יהיה יין שם כדי שלא יפטר מהעונש באומרו כי יין עברו ואנוס הוא, יבוא על נכון ויאכל העם ולא הזכיר שתייה, ואני אומר שאפשר ליישב השני מדרשים יחד, ואם הם נראים הפכיים, והוא כי ציווי בלעם שיקחו יין מועט מוכרח, כי אין מקח וממכר בלי סרסור, והיין סרסור עבירה הוא, והמאמר האומר שציום שלא יותן להם יין, היינו שלא ישקום יין מרובה, שאז יאמרו אנוסים היינו, ובזה אפשר שלא הזכיר השתייה להיותה מועטת, ואיננה כי אם כמו גפרית להדליק יצה"ר, והוא ענין נכון לפשר בין המדרשים החלוקים. וישראל לא נצמדו כי אם לפעור להיות נראה בעיניהם ביזוי לע"ז, ולא ידעו כי זו היא עבודתו, זהו שאמר ויצמד ישראל לבעל פעור. וזה המועט שעשו ישראל עם היותו לשם מצוה הכריע את הכל, שבכל מה שעשה העם לא חרה אף ה', כי אם בישראל הקדושים, שהמועט להם הוא מרובה, וסביביו נשערה מאד, כי כאיש גבורתו, ולאהבתו ית' את ישראל אמר שיקחו את ראשי העם החטאים בנפשותם על ע"ז ועריות, ועל ידי זה וישוב חרון אף ה' מישראל. שאתן אדום תחתיך, הוא העם, ערב רב עלה אתם, אמנם משה ע"ה החמיר ואמר אל שופטי ישראל הרגו איש את אנשיו, אנשיו דייקא, דהיינו אפילו הישראלים ולא אנשי העם, ואומרו הנצמדים אומר הנצמדים ולא אשר צמדו לבעל פעור, כי הם חשבו שעשו מצוה ופטורים הם, אכן הנצמדים הנצמדים דייקא, דהיינו אותם שאפילו אחר ההתראה הם נצמדים ולא נמנעים מפעור ומעבודתו, עליהם צוה שיהרגו הנצמדים לבעל פעור, והוא על דרך מה שפירשו חז"ל בפסוק הפושעים בי (ישעיה סו, כד). אשר פשעו בי לא נאמר אלא הפושעים שעל פתחה של גיהנם אינם חוזרים. נמצא שלא נתחייבו בו בהריגה אלא הנצמדים אחרי ההתראה בעדים, וחלילה להם לישראל מרשע כזה, ולזה לא הגיד הכתוב שנהרג שום ישראלי, כי לא נמצא בהם כך מי שיהיה עומד במרדו אחר ההתראה. הנה שעד הנה לא חרה אף ה' לכלות ישראל, כי מה פשעם דבר קל הוא ובטעות כאמור. אכן ביני ביני נתפשט הנגע מהעם אל בני ישראל, וזהו שאמר והנה איש מבני ישראל בא ויקרב וכו'. כי זה פרץ גדרן של ישראל בענין הזנות, נמצא שנתקיים אומרו ויחל העם. שהעם ערב רב התחיל, ואחר כך והנה איש מבני ישראל בא ויקרב וכו' ביד רמה, כי זה חייב הכליה, ובפרט שלמדו ממנו אנשי שבטו, ובזה מובן משחז"ל (סנהדרין מ"ד.): ויעמוד פינחס ויפלל (תהלים קו, ל). שעשה פלילות עם קונו, שחבטן בקרקע ואמר על זה ימותו כמה אלפים מישראל. זה מכריע שישראל לא חטאו בזימה ולא בע"ז במרד ומעל, זולת האיש א' היה ופרסמו הכתוב, והגיד הפסוק שראה פינחס, ופירש לך הפסוק ואמר שמה שראה הוא שראה את עצמו ממש שהוא בן אלעזר בן אהרן הכהן המשיב חימה בזמן המגפה, באופן שהוא משיב חימה בן משיב חימה, ונתאזר לעשות חיל להרוג את האיש הישראלי שהוא המצווה ועובר, ולא נתקנא על המדיינית, כי כן הדין הבועל ארמית קנאים פוגעים בו, בו דוקא. וז"ש ויבוא אחר איש ישראל. שהכוונה ולא אחר המדינית, אלא שבקנאתו פגם בהם יחד. ז"ש וידקור את שניהם את איש ישראל כדינו ואת האשה אגב שיטפא בקנאתו את ה', וזאת הקנאה גרמה לסלק חרון אף ה' מישראל, וזהו שאמר השיב את חמתי מעל בני ישראל. ר"ל כבר היתה על בני ישראל שניתן לו רשות להשחית, וזהו השיבו בקנאו את קנאתי בתוכם, בתוכם ממש, שהכה ראש ונשיא שבט מתוך ישראל, ולא הכה א' מהעם ערב רב, אלא בתוכם של ישראל קנא הקנאה, וכדבסמוך גבי ושם איש ישראל וכו'. שהוא דבר גדול שהשיבו מעל בני ישראל, מעליהם ממש, לכן כמו שגרם הוא להחיות עם רב, כך ראוי שיחיה הוא ימים רבים, שהנני נותן לו את בריתי שלום, שיהיה בגופו שלום, שהמלחמה בין יסודות הגוף גורם המיתה, בהתגבר יסוד על יסוד, וזה יבושר שיהיה שלום בחילו וגופו מדה כנגד מדה, אמנם כנגד כפרו על ישראל בשפיכות דם זמרי בן סלוא, שנחשב כדם עולות וזבחים, הנה ראוי שתהיה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם תחת אשר קנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל. מדה כנגד מדה. או יאמר כי לכל מצוה יש מתן ויש שכר, כמשחז"ל מתן שכרן של מצות. כנגד המתן אמר הנני לו. מתנה הנני נותן לו את בריתי שלום. והשכר הוא והיתה לו וכו' תחת אשר וכו'. זהו תחת אשר קנא. ר"ל זהו שכרו, ותחת אשר קנא, ואמר שראוי לכל זה הכבוד יען היה האיש הזה גדול הערך נשיא בת אב לשמעוני ועכ"ז לא השיב ידו מבלעו, אמנם בשעת מעשה לא הזכירו אלא סתם, והנה איש וכו' וירא פינחס. שהכוונה שלהיותו שומר מצוה לא נתן לבו להחשיבו לנשיא, פן ימנע מעשות הפועל ההוא, אלא היה בעיניו כאיש א' ריק ופוחז, ולזה נשאו לבו לקרב להרגו, והיינו אומרו ויקם אחר איש ישראל, כי לא זע ממנו כמפני איש נשיא, כי אם כמפני איש אחד בעלמא, איש מאן דהו. ורמז הכתוב באומרו ושם איש ישראל המוכה, כמו שהוכחנו בסדר נשא, היות השם מורה על מציאות הנשמה, כמו ולא יכרת שם המת, להקים שם המת (רות ד, י). לעומת זה אמר כי החטא הזה המית השם, שמו ממש היא הנפש, ז"ש ושם איש ישראל המוכה. שהשם ממש מוכה ולא הגוף, יען אשר הכה את המדינית. והחטא יותר גדול מההריגה, כמו שהוכחנו לעיל שהריגה בגוף דהיינו בעה"ז והנפש קיימת, אמנם החטא גורם מיתה לנפש הנצחית, והיינו הריגה בעה"ז ובבא. ואמר נשיא בית אב לשמעוני, כמה שאמרו חז"ל שנתרעם הב"ה על זמרי שראש שבטו והוא שמעון קנא על זנות אחותו, וזה יוצא מחלציו פורץ גדר ע"כ. וזה נלע"ד אומרו בכינוי לשמעוני, כלומר לשמעון שהוא שלי ומיוחד אלי ומקנא על הזנות לכבוד שמי, וזה זמרי יוצא חלציו ולא שת לבו לזאת שהוא נשיא לשמעוני בכינוי מיוחד אלי ומתהלך לפני, אלא פרץ גדר אשר גבלו ראשונים, ואומרו ושם האשה גם כן נמשך להחזיק טובה לפינחס, שעם היותה בת צור ראש אומות לא פחד אלא שם נפשו בכפו. עוד אפשר שהוא כמו הצעה אל צרור את המדינים. שאחר שהיתה בת מלך, נבלה גדולה היא להפקירה לזנות להכשיל ישראל, ולא עוד אלא שאחר שהוכית נתנו שררה וגדולה לאביה שעשאוהו ראש אומות. ז"ש ושם האשה המוכה המדינית כזבי בת צור. שכעת עשאוהו ראש אומות במדין הוא, מפני שהפקיר את בתו, ומעתה צרור את המדינים, כי הם הם הצוררים האמתיים, ובעצם בזאת התחבולה בהפקיר בתם בת מלך לזנות, כדי שישאו ק"ו בעצמם שארית העם, וזהו התנכלות עצומה, וזהו שאמר כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם. מלבד מה שפירשתי לעיל בהתנכלותם, אפשר שענין כזבי הוא גם כן בכלל התנכלותם כאמור. ז"ש על דבר פעור התנכלות אחד, ועל דבר כזבי בת נשיא מדין אחותם, תיבת אחותם ר"ל שעם היותה אחותם וראוי לחוס ולקנא בכבודה כדרך האחים, והם בעצמם הביאוה אל מצב זה של זנות עם היותה אחותם ובת נשיא מדין, זהו התנכלות שאין כמוהו, להחזיק ידי העם להפקיר בנותם לזנות, והמוכה ביום המגפה, אין פירושו סימן להודיע מי זאת הכזבי כי ידועה היא, אכן הכוונה לומר שסברו וקבילו אדעתא שאם יהרגוה תהרג. ז"ש את כזבי בת נשיא מדין אחותם המוכה ביום המגפה. ואדעתא דהכי נכלו בנכליהם, כי החכמים ידעו באלה עיניהם בראשו של דבר וראו שתהרג ועכ"ז לא שתו לבם, שמוכיח איך צוררים הם מהתנכלות אשר נכלו וכו'. וגם כן אפשר באומרו המוכה ביום המגפה. שכיוון לומר שבהיותה מוכה ודאי שנתוספה שנאה וצוררות, עד שינקמו מהם נקמת אחותם כמשפט האחים לנקום נקמת אחותם, ושמעון ולוי עדים בדבר. וז"ש על דבר כזבי בת נשיא מדין אחותם המוכה. שמהיותה אחותם ואתם הכיתם אותה, בלי ספק שצוררים הם לכם לעולם, כי טינא כזו בלבם כאש בוער שלא תכבה על אחותם, וזהו פשוטו של מקרא. עלה בידינו היות הוא ית' תובע עלבוננו יותר מכבודו, וזה מסכים אותו באומרו צרור את המדינים וכו' כי צוררים הם לכם. שעל שהם צוררים לכם, לכם ולא לי, הוא שאני מצוה אתכם צרור, ומעתה ראוי ומחוייב אלינו לחוס על כבודו ית' ויתעלה לטוב לנו כל הימים:

תם.

---

---

שולי הגליון

---

---

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף