עריכת הדף "
דרך חיים/אבות/ד
"
קפיצה לניווט
קפיצה לחיפוש
אזהרה:
אינכם מחוברים לחשבון. כתובת ה־IP שלכם תוצג בפומבי אם תבצעו עריכות כלשהן. אם
תיכנסו לחשבון
או
תיצרו חשבון
, העריכות שלכם תיוחסנה לשם המשתמש שלכם ותקבלו גם יתרונות אחרים.
בדיקת אנטי־ספאם.
אין
למלא שדה זה!
{{ניווט כללי עליון}} {{הועלה אוטומטית}} ==א== '''בן זומא.''' נקרא 'בן זומא', ולא נקרא בשמו 'שמעון בן זומא', שאמרו בסוף פרק קמא דסנהדרין {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/יז/ב|יז:]]}} 'הדנין לפני חכמים' שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא, שהיו יושבים לפני חכמים ושואלין קושיות לחכמים. ודבר זה היה להם בילדותם קודם שהגיעו לכלל זקנה, ויצא שמם בחכמה, ולפיכך נקראו על שם אביהם, כי בילדותם לא היו להם שם בעצמם. ואף אחר שהזקינו, נשאר להם זה השם שנקראו 'בן זומא', 'בן עזאי'. ואף על גב דחשיב שָם גם כן אחריני שהיו דנין לפני חכמים, אלו היו יותר מחודדים ומפולפלים, ולכך נקראו בשם זה. ורש"י ז"ל פירש {{ממ|כאן}} שלא באו לכלל זקנה, לכך נקראו על שם אביהם. ולפי הנראה אין צורך, כי מפני שיצא להם שם בילדותם, ונקראו בשם אביהם, נשאר להם זה השם, כך נראה. '''איזהו חכם וכו'.''' יש לשאול בזה, שאמר 'איזהו חכם הלומד מכל אדם', למה לא יהיה 'חכם' מי שיודע תורה הרבה. ועוד, שאמר שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/קיט#צט|תהילים קיט צט]]}} "מכל מלמדי השכלתי", מנא ליה לפרש כך, כי נראה פירוש "מכל מלמדי" - יותר מכל מלמדי, אותם שהיו מלמדי אותם השכלתי, כמו {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/יט#יא|תהילים יט יא]]}} "הנחמדים מזהב ומפז רב". ועוד, שאמר 'איזהו עשיר השמח בחלקו', אף כי בודאי ראוי לומר כי השמח בחלקו הוא עשיר גם כן, כאשר הוא מסתפק בעצמו, אך לשון 'איזהו עשיר', שמשמע כי דוקא השמח בחלקו הוא עשיר, וזולתו אינו עשיר, דבר זה קשיא בודאי, כי למה לא יהיה עשיר מי שיש לו מאה שדות ומאה כרמים ומאה עבדים עובדים אותם, כדאיתא בפרק שני דשבת {{ממ|[[בבלי/שבת/כה/ב|כה:]]}}. ועוד, 'איזהו מכובד, המכבד את הבריות, מדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/שמואל א/ב#ל|שמואל א' ב ל]]}} "כי מכבדי אכבד"', ומה ראיה היא זאת שהמכבד הבריות הוא מכובד. ועוד קשיא, למה בא לפרש אלו ארבע מדות בפרט, ולא בא לפרש מדות אחרות. פירוש המאמר הזה, כי בא בן זומא לתת מוסר על המעלות שהם לאדם. ומפני כי בא ללמוד על דבר שהוא כולל, דהיינו על הדברים שהם בפרט שייכים לאדם במה שהוא אדם, ולכך שם התנא דברי בן זומא ראש הפרק, כמו שפירשנו בפרק רבי אומר {{ממ|[[משנה/אבות/ב#א|למעלה פ"ב מ"א]]}} ובפרק עקביא {{ממ|[[משנה/אבות/ג#א|למעלה פ"ג מ"א]]}}, שבאים גם כן ללמוד מוסר כללי. ובא בן זומא ללמד על מעלות אלו שזכר, שהם שייכים בפרט אל האדם. שכל אותם מעלות אינם נחשבים מעלה כי אם כאשר הם באדם עצמו. כי אלו ארבע דברים שייכים לאדם, ונכנסים בגדר האדם; כי החכמה לשכל האדם, שהוא האדם. והגבורה לנפש האדם, שהוא האדם. והעושר קנייני האדם, שאי אפשר לאדם זולתם. וכן הכבוד הוא לאדם עצמו, כמו שיתבאר. לכך אמר כי אלו דברים ראוים שיהיו לאדם מצד עצמו, כיון שהם שייכים לאדם, ולא שיהיו מצד זולתו. וזה שאמר '''איזהו חכם הלומד מכל אדם'''. כי שם 'חכם' בו יתואר האדם עצמו, שנקרא 'חכם'. ומאחר כי שם 'חכם' תואר לאדם, אין ראוי שיתואר בו האדם כי אם כאשר התואר מצד עצמו. כי האדם אשר יש לו בית, כיון שאין הבית תואר לעצמו של אדם, רק שהוא דר שם, לא יתואר האדם ממנו. ואף אם היה זה שיתואר האדם אף כי התואר אינו בא על האדם מצד עצמו, מכל מקום אין זה תואר גמור לאדם, כאשר אינו בא מצד עצמו. ולפיכך אין ראוי שיתואר האדם על ידי החכמה שהיא זולת האדם, ואין החכמה אליו מצד עצמו. וזה שאמר '''איזה חכם''', שראוי שיקרא חכם, זהו אשר הוא 'לומד מכל אדם'. כלומר שמשתוקק אחר החכמה מצד עצמו, עד שהוא לומד מכל אדם. הנה ראוי אדם כזה שיקרא בשם 'חכם', בודאי שלא באה לו החכמה במקרה, רק באשר הוא היה משתוקק אל החכמה עד שלמד מכל אדם, ונחשב החכמה מצד עצמו, שהיה משתוקק לחכמה. אבל אם לא למד מכל אדם, רק מרב אחד שהוא חכם גדול, הרי חכמתו גם כן נתלה ברב, שהוא מן החוץ, לא מצד עצמו, שהרי בשביל חשיבות הרב קבל החכמה, ואין ראוי שיקרא בשם 'חכם' אדם כמו זה, אשר השם הזה בא על האדם מצד עצמו, שבא עליו התואר. ולפיכך אשר ראוי שיקרא בשם 'חכם' הוא הלומד מכל אדם, שהכל שוה אל המקבל, שהוא למד מהכל. אם כן החכמה נתלה במקבל, וראוי שיקרא בשם 'חכם', כי אז נחשב מקבל לחכמה כאשר הוא לומד מכל אדם, מבלי בחינה בין גדול לקטן. ועוד יש לך לדעת כי החכמה היא נבדלת מן האדם, שהוא הנושא לחכמה. ודבר זה בארנו כמה פעמים כי החכמה באדם שהוא בעל גוף נבדלת ממנו. ושם 'חכם' בא על האדם מצד עצמו, ולפיכך אין ראוי שיקרא האדם 'חכם' בשביל החכמה שבו, כי מה ענין האדם, שהוא בעל גוף, אל החכמה, רק מפני שהיה משתוקק לקבל החכמה. וכאשר החכמה היא אל האדם בענין זה, מתעצם הנושא, שהוא אדם המקבל, עם החכמה שמקבל, כמו שמתעצם החומר, שהוא הנושא, עם הצורה שמקבל. אבל אם לא היה משתוקק הנושא, שהוא החומר, אל קבלת הצורה הזאת, כאילו אין כאן קבלת צורה לגמרי, וצריך שיהיה כאן השתוקקות לקבלת הצורה. והוא שרמז השתוקקות החומר אל הצורה בכתוב {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/ג#טז|בראשית ג טז]]}} "ואל אישך תשוקתך". ובדברי חכמים יודעי החכמה {{ממ|[[בבלי/יבמות/קיג/א|יבמות קיג.]]}} 'יותר משהאיש רוצה לישא האשה רוצה להנשא', וכל זה כי השתוקקות החומר לקבלת הצורה להתעצם בו. וזה שאמר כאן 'איזה חכם הלומד מכל אדם', שכאשר היה לו השתוקקות החכמה, אז ראוי שיקרא בשם 'חכם', שבא על האדם מצד עצמו. והביא ראיה מדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/קיט#צט|תהילים קיט צט]]}} "מכל מלמדי השכלתי". ובודאי פירושו שהיה חפץ בתורה עד שהיה לו מלמדים הרבה, שאין ראוי לבזות את רבו ולומר שהיה משכיל יותר מרבו שלמדו חכמה. ועוד, למה לא אמר שהיה משכיל מכל החכמים, ולמה הזכיר שהשכיל יותר ממלמדו. דודאי אין המלמדים שלו יותר חכמים משאר חכמים עד שיאמר דוקא "מכל מלמדי השכלתי", שאין ענין מלמד לכאן. שאין זה נחשב חדוש אם השכיל יותר ממי שלמד אותו חכמה, שזה הוא הרבה מאד. ואם היה יותר חכם משאר חכמים, למה לא יהיה גם כן יותר חכם מן המלמדים שלו. כי בודאי דרך האדם כאשר למדו אותו, הוא משכיל מעצמו, ואין זה חדוש כלל. אבל פירושו מכל אותם שהיו מלמדים אותו קבל והשכיל בחכמה, ובא לומר שהיה חפץ ומשתוקק מאד בתורה, עד שלמד מכל אדם. ואמר {{ממ|שם}} "כי עדותיך שיחה לי", כלומר שכל דבורו ומשאו ומתנו היה בתורה, ודבר זה גם כן בשביל אהבתו לתורה. והראיה שהביא מזה אינו רק כי מי שלמד מכל אדם מורה זה על שהוא חפץ ומשתוקק לתורה, שאם לא כן מה בא לומר שלמד מכל אדם. ומכיון שהוא משתוקק לתורה ראוי שיקרא 'חכם', שהחכמה מתעצם בו. ואמר גם כן '''איזה גבור וכו''''. כלומר שכל המעלות ראוי שיהיו נמצאים מצד עצמו של בעל המדה, לא מצד הזולת. ואם יקרא 'גבור' אשר הוא היה מנצח את אחר, אם כן מעלתו מצד אותו אשר היה מנוצח, ואין זה רושם במנצח, ואין זה מצד עצמו מה שהיה מנצח אחר. ואפילו אם היה כובש כמה כרכים, מכל מקום שם 'גבור' בא על האדם עצמו, ודבר זה מה שהיה כובש כרכים הרבה הוא מצד המנוצח, שהוא זולתו, ואין נחשב דבר במנצח. וראוי שתהיה המעלה בעצמו של בעל התואר, לא מצד אחר. וזה שהיה כובש כרכים, אם לא היה המנוצח אין כאן גבורה. ועוד, כי באולי מזלו של המנוצח כל כך רע עד שהיה מנצח אותו. לכך הגבורה הזאת אינו מצד האדם עצמו עד שיהיה נחשב בשביל גבורה זאת שעשה 'גבור', כי כבר אמרנו כי שם 'גבור' ראוי שיבא על האדם עצמו, ואין זה מצד עצמו של אדם, רק מצד הזולת, הוא המנוצח. אבל הכובש את יצרו, וזה מצד האדם עצמו, לא מצד הזולת, ובשביל כך ראוי שיקרא 'גבור'. ולפיכך אמר 'איזה גבור זה הכובש את יצרו', שהגבורה אצלו, אף כי לא היה מנצח אחר, ואז יפול על עצמו שם 'גבור'. והביא ראיה {{ממ|ר' [[תנ"ך/משלי/טז#לב|משלי טז לב]]}} "טוב ארך אפים מלוכד עיר", ורוצה לומר כיון שמדמה ארך אפים, שהוא כבישת האף, אל לוכד עיר, שהוא בודאי גבור, אם כן כבישת יצרו הוא גם כן גבור. ומאחר שנקרא 'גבור', והגבורה הזאת היא בעצמו, ולא מצד שהוא כובש עיר, שאין הגבורה הזאת רק מצד אחר, ולכך ראוי שיקרא 'גבור' כאשר הוא כובש יצרו. גם אין ראוי שיהיה נחשב גבור מי שעשה גבורה והיה מנצח את אחר, אשר כח זה גם כן לבהמה יותר מן האדם, ואין זה מעלה לאדם מצד עצמו במה שהוא אדם. אבל הכובש את יצרו הוא מצד הדעת והחכמה, שהוא לאדם בלבד במה שהוא אדם בעל דעה וחכמה, והוא ראוי שיקרא 'גבור'. ואמר איזה עשיר, ויש לומר כי אין ראוי שיהיה מתואר האדם בשם 'עשיר' כאשר יש לו רבוי ממון אשר הוא באוצר או בתיבתו, כי דבר זה אינו שייך אל האדם, ואין העושר מצד עצמו, ואין ראוי שיקרא 'עשיר' בשביל זה. רק מי ששמח בחלקו, שכאשר הוא שמח בחלקו, והוא עשיר בדעת, זהו העשיר, שהוא עשיר מצד עצמו כאשר האדם משמח בחלקו. לא כאשר הוא עשיר ברבוי ממון שהוא בתיבתו, שאין זה העושר באדם מצד עצמו כלל, ואין ראוי שיקרא האדם 'עשיר'. וכאשר שמח בחלקו, והוא עשיר בדעת, אז הוא עשיר מצד עצמו. והביא ראיה מן הכתוב שאמר "אשריך", כי לשון "אשריך" שיש לו קיום גמור, והקיום נאמר על העושר, שהוא נקרא בלשון "יקום", כדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/דברים/יא#ו|דברים יא ו]]}} "ואת כל היקום אשר ברגליהם", ופירש רש"י ז"ל {{ממ|שם}} זהו העושר שמעמיד את האדם על רגליו. ואמר כאשר יגיע כפיך תאכל, אז יהיה לך מעלת העושר לגמרי, שיהיה לך קיום כמו שיש לעושר. וזהו "אשריך" מלשון {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/לז#לא|תהילים לז לא]]}} "לא תמעד אשוריו". ומזה מוכיח כי מי שנהנה מיגיע כפו הוא העשיר לגמרי, שיש לו קיום. ועוד הביא ראיה כי הכתוב משבח את זה שמסתפק בעצמו וזה בשביל שאינו חסר, שלכך זוכה לעולם הזה ולעולם הבא, כמו שיתבאר. ואם כן יותר הוא עשיר מן כל העשירים; שכל עשיר חסר, שאף אם יש לו כמה אלפים, הרי הוא חסר בערך מי שיש לו יותר. אבל מי שמסתפק בשלו, אין חסר לו, וכיון שאין חסר לו אי אפשר שיהיה יותר על זה, ולכך הוא העשיר. שאל תאמר כי אדרבא, שאין ראוי שיהיה האדם עשיר בדעת ולהיות שמח בחלקו כאילו הוא עשיר, שהרי אינו עשיר, ולא ילבש בטלית שאינו שלו לומר שהוא עשיר, רק ישמח כפי עשרו אשר נתן השם יתברך אליו. ולכך מביא הכתוב שאמר "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך", כי מאחר שאמר הכתוב "יגיע כפיך כי תאכל", מדבר במי שנהנה מיגיע כפו ומשמח בחלקו. דאם לא כן, למה אמר "יגיע כפיך כי תאכל", הוה ליה למימר 'אם משלך תאכל'. אך פירושו כאשר האדם נהנה מיגיע כפו, וזה נקרא (זה) שאוכל יגיע כפו, כי האכילה הזאת היינו שהוא נהנה מיגיע כפו. וזהו ששמח בחלקו, דהיינו שהוא שמח בדבר שהוא שלו. ויגיע כפו הוא שלו יותר, כאשר הגיע לו הדבר ביגיע כפו. ולפיכך הנהנה מיגיעו אין זה רק ששמח בחלקו, ואמר על זה "אשריך וטוב לך". ובפרק קמא דברכות {{ממ|[[בבלי/ברכות/ח/א|ח.]]}} אמרו, גדול מי שנהנה מיגיע כפו מירא שמים, דאילו בירא שמים כתיב {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/קיב#א|תהילים קיב א]]}} "אשרי האיש ירא ה'", ואילו בנהנה מיגיע כפו כתיב {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/קכח#ב|תהילים קכח ב]]}} "אשריך וטוב לך", "אשריך" בעולם הזה "וטוב לך" לעולם הבא, עד כאן. ואין הפירוש כי מי שהוא ירא שמים שאין לו שכר בעולם הזה ובעולם הבא, דודאי יש לו. אבל ההפרש הוא זה; כי אצל ירא שמים כלל הכתוב הכל בלשון "אשרי", ואלו גבי הנהנה מיגיע כפו כתיב "אשריך וטוב לך", כלומר שיש לו מעלה בעולם הזה, ועל אותה מעלה נוסף מדריגה מיוחדת עליונה בעולם הבא, והנה מיוחד אליו לעולם הבא. ואין דומה לירא שמים, כי הכל דבר אחד, שיהיה מאושר בעולם הזה ובעולם הבא, ונכלל הכל בלשון אחד. ובשביל כך אין מיוחד אליו עולם הבא, במה שהוא עולם מיוחד, כמו שהוא אצל הנהנה מיגיע כפיו, שכתוב "אשריך וטוב לך". והטעם הוא כי הנהנה מיגיע כפיו הוא נבדל מן החומר, כי החומר הוא החסר תמיד והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר. ומי שהוא שמח בחלקו ואינו חסר, דבר זה ממדריגת הפשיטות לגמרי מן החמרי. והיינו שאמר 'אשריך בעולם הזה', כי בעולם הזה הוא מסולק מן החמרי, לכך 'אשריך' בעולם הזה. ואיך יהיה לו בעולם הבא, ששם הפשיטות לגמרי מן החומר, ששם יהיה לו טוב לגמרי, וזהו המעלה העליונה בודאי. ולעיל {{ממ|[[דרך חיים/אבות/א#י|פ"א מ"י]]}} פרשנו גם כן זה אצל 'אהוב את המלאכה', ופירוש זה ברור לגמרי בלי ספק. וגם פרשנו למעלה {{ממ|[[דרך חיים/אבות/ב#ט|פ"ב מ"ט]]}} אצל 'הלוה ואינו משלם' כי מי שהוא חסר עד שהוא מקבל, דבר זה יוצא מגדר הפשיטות. וזה אשר שמח בחלקו, אינו חפץ רק במה שיש לו, הוא מדריגת הפשיטות, כאשר אינו חסר ואינו מקבל מן אחר. וראוי לומר על זה בודאי 'אשריך בעולם הזה וטוב לך בעולם הבא', כי אליו מיוחד העולם הבא, שהוא נבדל מן החומר לגמרי. ומה מאוד עמקו דברי חכמים שהפליגו בזה בענין המדה הזאת. ועוד יתבאר בעזרת השם בספר נתיבות עולם באריכות מאוד בעזרת השם. והתבאר לך מה שאמר 'איזה עשיר השמח בחלקו'. ואמר 'אי זה מכובד המכבד את הבריות'. ורוצה לומר גם כן כמו שאמרנו, שאין לומר שיקרא 'מכובד' מי שמכבדין אותו הבריות, הרי אין ראוי שיהיה בשביל זה נקרא 'מכובד', שדבר זה אינו בעצמו של המתואר, שהרי הכבוד הוא ביד אחרים המכבדים אותו, ובשביל שאחרים מכבדים אותו אין מעלת הכבוד נמצא באדם עצמו, וראוי שיהיה המעלה באדם עצמו. ולכך אמר 'איזה מכובד המכבד את הבריות', וזה יחשב 'מכובד' כאשר עמו הכבוד, שכאשר מכבד את הבריות הנה הכבוד אתו, לכך אמרו רז"ל {{ממ|תנחומא וארא אות ח}} נקרא השם יתברך "מלך הכבוד" {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/כד#ז|תהילים כד ז-י]]}}, שהוא חולק כבוד ליראיו. שהמכובד חולק כבוד לאחר, והכבוד הזה הוא מצד עצמו, לא מצד הזולת. והביא ראיה ממה שכתוב {{ממ|[[תנ"ך/שמואל א/ב#ל|שמואל א' ב ל]]}} "כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו", ומה טעם "כי מכבדי אכבד", שאין לפרש מפני שהוא מדה כנגד מדה, דלא הוי ליה למכתב אצל הכבוד בפרט, שכיון שכך מדתו של הקב"ה. אבל כך פירושו; "כי מכבדי" כאשר הם מכבדין אותו, הם בעלי כבוד. ומאחר שהם בעלי כבוד, אכבד אותם גם כן. ומזה תראה כי מי שמכבד את אחר הוא בעל כבוד, ולו נאה לכבד. הרי לך שזכר בפרט אלו ד' מדות, ולא זכר מדות אחרות. מפני כי אלו המדות בפרט יתואר בהם האדם, ואינם מצד עצמו של אדם. ולכך אמר איזה שראוי שיקרא בשם 'חכם', 'הלומד מכל אדם', שזהו ראוי שיקרא בשם 'חכם', שהוא חכם מצד עצמו. וכן איזה ראוי שיקרא בשם 'גבור', 'הכובש את יצרו', שזהו גבור מצד עצמו, לא מי שכובש ומנצח את אחר, שאין הגבורה הזאת מצד עצמו. וכן העושר, אותו שיש לו ממון בתיבה שלו, שאין זה עשיר מצד עצמו, אבל אותו שהוא שמח בחלקו, שנמצא מדת העושר בו הוא מצד עצמו. וכן המכובד, אותו שהוא מכבד את אחרים הוא נקרא 'מכובד' באמת, שנמצא הכבוד אצלו. ולא יקרא 'מכובד' כאשר מכבדין אותו אחרים, שדבר זה הוא מצד אחרים, לא מצד אותו שבא אליו שם 'מכובד'. ופירוש אחד הוא לכל ארבע מדות. וזכר בן זומא אלו ד' מדות, שכן תמצא גם כן שהכתוב דבר מהם (בכתוב) כסדר שזכר אותם בן זומא, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/ירמיה/ט#כב|ירמיה ט כב]]}} "אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו וגו'", הרי לך שגם הנביא הזכיר אלו ג' דברים כסדר הזה ביחד. כי אלו ג' דברים שייכים אל האדם, כי האדם יש בו השכל, ויש בו הנפש, ויש לו העושר, ואי אפשר לאדם זולת אלו שלשה. ואמר אל יתהלל החכם במעלות השכלי שבו, שהוא חלק אחד מחלקי האדם. ואל יתהלל בגבורה, שהוא מעלת הנפש, כי הגבורה מצד כח הנפש. ויש עוד דבר שלישי שגם כן הוא שייך לאדם, והוא עושרו, שהם קניניו השייכים אל האדם, כי אי אפשר לו זולת זה, אבל אינו מן האדם עצמו כמו השכל והנפש, שהם לאדם. וגם אל יתהלל בקניניו שהם שייכים לאדם. כי אלו ג' דברים שייך הלול, שהם אל האדם מצד שהוא אדם. ומפני זה אצל הגבורה כתיב "וְאל יתהלל" בוי"ו, כי הנפש והשכל מחוברים יחד. אבל העושר הוא נבדל מן האדם לגמרי, ולפיכך כתיב "אל יתהלל עשיר בעשרו". ואצל הגבור הוסיף ה"א הידיעה, מפני כי דרך הגבור שעושה גבורה באחרים יוצא שמו בעולם על ידי הגבורה שעושה באחרים, ולפיכך אמר "ואל יתהלל הַגבור בגבורתו", אף כי שמו יוצא בכל מקום. והחכם בן זומא הזכיר אלו ג' מדות; האחת, מעלת השכל. השנית, מעלת הנפש, שהם חלקי האדם. והג', מעלת העושר, שהם קניניו לאדם. והוסיף 'איזה מכובד', כי אלו ג' מדות כל אחת ואחת היא מעלה בפני עצמה מיוחדת, והכבוד הוא כולל את שלשתן. כי אלו ג' בפרט בהם הכבוד; כי החכם בו הכבוד, שנאמר {{ממ|ר' [[תנ"ך/משלי/ג#לה|משלי ג לה]]}} "כבוד חכמים ינחלו טוב". וכן הגבורה בה הכבוד ביותר, כאשר מנצח אחד והוא מושל עליו, שהרי לכך אמר "הַגבור" בה"א הידיעה, וכמו שכתיב {{ממ|[[תנ"ך/שמואל ב/כג#כב|שמואל ב' כג כב]]}} "ולו שם בגבורים". וכך העושר בו הכבוד, הרי בני לבן אמרו {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/לא#א|בראשית לא א]]}} "ומאשר לאבינו עשה כל הכבוד הזה". ובפרק (האומר) [האיש מקדש] {{ממ|[[בבלי/קידושין/מט/ב|קידושין מט:]]}} איזה עשיר, כל שבני עירו מכבדין אותו בשביל עושרו, וכבר בארנו זה. ולפיכך הכבוד בפרט באלו ג' מדות. ועוד, שכשם שהחכמה הוא לכח השכלי, והגבורה לכח הנפשי, והעושר הוא קנינו של אדם ושייך לאדם, וכן הכבוד הוא מלבוש האדם, שייך לאדם, שהכבוד מתלבש בו האדם, ונחשב הכבוד כמו מלבוש לאדם. כמו שאמר בפרק אלו קשרים {{ממ|[[בבלי/שבת/קיג/א|שבת קיג.]]}} "וכבדתו מעשות דרכך" {{ממ|[[תנ"ך/ישעיה/נח#יג|ישעיה נח יג]]}}, "וכבדתו" שלא יהיה מלבושך של שבת כמלבושך של חול, כי הא דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותיה. ועוד אמר שם {{ממ|[[בבלי/שבת/קיג/ב|שבת קיג:]]}} "ותחת כבודו" {{ממ|[[תנ"ך/ישעיה/י#טז|ישעיה י טז]]}}, ולא כבודו ממש, כי הא דרבי יוחנן קרי למאני מכבדותיה, הרי לך כי המלבושים הם כבודו. ולפיכך גם כן הכבוד נחשב כמו מלבוש לאדם, וכדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/כ#טז|בראשית כ טז]]}} "והנה לך כסות עינים", ותרגם אונקלוס 'הא לך כסות דיקר וגומר'. הרי שגם הכבוד 'כסות' נקרא. ולפיכך אלו ד' דברים שזכר בן זומא, הם הדברים אשר שייכים לאדם. כי כבר אמרנו כי אלו שלשה דברים, החכמה והגבורה והעושר, שייכים אל האדם. והכבוד הוא גם כן שייך אל האדם, והוא נחשב כמו מלבוש האדם. והפירוש הזה הוא ברור מאוד עד שאין ספק בו כלל למי שמבין עמקי חכמה, [ו]יבין סדר ארבע מדות אלו, כי הם על פי החכמה מאוד. ==ב== '''בן עזאי אומר וכו'.''' כבר בארנו לך פעמים הרבה שדרך התנא לשנות יחד החכמים שהיו בדור אחד. והדעת נותן כך, כמו שתמצא שהתחיל התנא בפרק 'משה קבל' לסדר הקבלה {{ממ|[[משנה/אבות/א#א|למעלה פ"א מ"א]]}}, וסדר דברי מוסר שלהם כפי מה שהיו בדור אחד, וכאשר היו זה אחר זה. ולפיכך בכל מקום כאשר היו שני חכמים בזמן אחד, סדר את דבריהם ביחד. כי התנא בא לומר כי החכמים האלו, שהיו אבות העולם, למדו מוסר לבנים, כמו שכתוב {{ממ|[[תנ"ך/משלי/א#ח|משלי א ח]]}} "שמע בני מוסר אביך". וכאשר היו שנים בדור אחד, והיו בזמן שלהם אבות העולם, ראוי לסדר דבריהם ביחד, כאשר ביחד היו אבות, לא זה בפני עצמו, ולא זה בפני עצמו בלבד. ובן עזאי ובן זומא היו בזמן אחד חבירים {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/יז/ב|סנהדרין יז:]]}}, איך לא יזכור דבריהם ביחד, וזה בודאי הוא הנכון. מכל מקום יש לפרש כי המאמרים שייכים ביחד. וזה כי בן זומא עשה מוסר מן ארבע דברים שהם שייכים אל האדם, כמו שהתבאר. ולא זכר בן זומא המעשים, שגם המעשים הם שייכים אל האדם, רק שאינם שייכים לענין זה שדבר ממנו בן זומא, כמו שאמרנו. ולפיכך בא בן עזאי חבירו להשלים את האדם במעשים, ואמר '''והוי רץ וכו'''', שבזה נתן מוסר למעשה האדם, שירוץ אל המצוה, ובזה השלים כל האדם, עד שהוא שלם בכל, כי בודאי צריך שיהיה האדם שלם במעשים שלו. ויש לדקדק בדברי בן עזאי, שאמר '''הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה''', ולא אמר 'מן עבירה קלה'. ועוד, מאמר 'ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה', מה בא להוסיף עוד, הרי כבר אמר 'שמצוה גוררת מצוה', ולמה צריך לומר 'ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה'. ועוד, מנין 'ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה', שמא שכר מצוה הוא הטוב שעושה לו הקב"ה, ושכר עבירה עונשו מה שמביא השם יתברך עליו. ופירוש דבר זה, כי אמר התנא שיהיה האדם רץ למצוה שהיא קלה על האדם לעשות. כלומר, שאם המצות הם כבידים על האדם, ירוץ לעשות מצוה שהיא קלה אליו, ואז ימשך אל המצוה האחרת גם כן. ולא שייך זה בעבירה, כי כל העבירות הם קלים לעשות, וכלם הם הנאה לאדם, ולא שייך דבר זה. ופירוש דבר זה מה שאמר '''שמצוה גוררת מצוה''', וזה כי המצות שהם תרי"ג {{ממ|[[בבלי/מכות/כג/ב|מכות כג:]]}}, כלם הם דבר אחד. ויש לפרש כך מה שאמר {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ו#כג|משלי ו כג]]}} "כי נר מצוה ותורה אור", כלומר אל תחשוב כי המצוה האחת היא נר אחד, והתורה - שהיא כוללת כל תרי"ג מצות - הם נרות הרבה. אבל אין הדבר כך, כי המצוה היא נר אחד, אבל אין התורה שבה כל תרי"ג מצות נרות הרבה מחולקות שכל נר ונר לעצמו. אבל התורה שיש בה כל המצות, היא אור אחד, שהתחברו הנרות ונעשו אור אחד גדול, שהתורה היא אחת. וכבר בארנו במקומו כי התורה היא אחת. ובא הרמז במלת ה"תורה" שהוא בגמטריא תרי"א, ו"אנכי" ו"לא יהיה לך" {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כ#ב|שמות כ ב-ג]]}} מפי הגבורה שמענו {{ממ|[[בבלי/מכות/כג/ב|מכות כג:]]}}. ובאו כל תרי"ג מצות במלת "תורה", לומר כי התורה היא אחת, ומקושרים כל המצות, עד שהם מושכל אחד לגמרי, ודבר זה ברור. וזה שאמר '''שמצוה גוררת מצוה''', כלומר שעשיית המצוה האחת היא התחלה לאחרת גם כן, מאחר שכל המצות הם דבר אחד, ולפיכך מצוה אחת גוררת מצוה אחרת. כי כל דבר שהוא אחד אינו נחלק כלל. וכאשר הוא עושה מצוה שהוא חצי דבר, המצוה הזאת גוררת האחרת, עד שיעשה כל המצות, שהם דבר אחד. וכיון שכל התורה היא דבר אחת, העבירות שהם הפך אל המצוה גם כן דבר אחד, כשם שהמצות הם דבר אחד. ולפיכך כשם שמצוה גוררת מצוה, כך עבירה גוררת עבירה. ואמר עוד כי '''שכר מצוה מצוה, ושכר עבירה עבירה'''. פירוש שלא תאמר כי מה שאמר 'מצוה גוררת מצוה' הוא על צד הזה כי 'כל התחלות קשות', וכאשר מתחיל לעשות מצוה הוא עושה מצוה אחרת, וכמו שדרשו ז"ל על "אם שמוע תשמעו" {{ממ|[[תנ"ך/שמות/יט#ה|שמות יט ה]], ומכילתא שם}}, אם שמע אדם מעט, משמיעין אותו הרבה, מכאן שכל התחלות קשות. וכן 'עבירה גוררת עבירה', אם עבר עבירה אחת, בא לעבור גם כן שאר עבירות, על דרך "אם שכוח תשכח" {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ח#יט|דברים ח יט]]}}, אם שכח מעט תשכח הרבה. ואמר שאין הדבר הזה כך, רק שכאן מדה אחרת, 'ששכר מצוה מצוה', וזה כמו שאמרנו כי כאשר התחיל במצוה ראוי שיושלם הדבר, כי הדבר שהוא אחד אינו נחלק, רק יושלם. ולפיכך אמר ששכר מצוה שהשם יתברך נותן לו הוא זה שיעשה מצוה אחרת. וכן עונש העבירה שעשה, שיעשה עבירה אחרת, ובאחרונה יהיה נפרע על הכל ביחד. ודע כי כל התשלומין למעשה שעשה, הן לטוב הן לרע, התשלומין הם דבר אחד עם המעשה, והוא נמשך אחר המעשה, כי אין מעשה הטוב בלא תשלומין טובים, ואין מעשה רע בלא תשלומין רעים. כי לכך נקרא הפרעון 'תשלומין', כי המעשה בלא הפרעון הוא חצי דבר, שהרי צריך לתת לו שכרו, ושכרו על זה הוא השלמה למעשה שעשה. ולפיכך הפרעון נקרא מלשון 'השלמה', שמשלים מה שהוא שייך למעשה. וכן אם לוה ממנו, כאשר פורע לו הוא משלים מה שצריך אל ההלואה שלוה ממנו, ודבר זה פשוט. ולפיכך אמר 'ששכר מצוה מצוה', כלומר כמו שהשכר הוא השלמה למעשה שעשה, וכן המצוה האחרת היא השלמה למצוה שעשה כבר. כי המצוה הראשונה עם מצוה זאת הוא דבר אחד, עד שהמצוה האחרת שכר והשלמה למצוה הראשונה. וזהו פירוש 'שכר מצוה מצוה'. אף על גב כי לשון 'שכר' בכל מקום הוא בא על הטובה שנפרע בו הפועל, כאן כיון שהעושה מצוה חפץ בעשיית המצוה, אמר על זה כי שכר פעולתו ותשלומין שלו הוא מצוה אחרת. וכן יאמר אצל העבירה כי 'שכר עבירה עבירה', ורוצה לומר כיון שחפץ הוא בעבירה, ואצל החוטא הזה מעשה עבירה טוב לו, נותנין לו שכרו ותשלומין שלו עבירה אחרת, ולפי מחשבת החוטא אמר כך 'שכר עבירה עבירה'. כי העבירה האחרת היא שכר והשלמה לעבירה הראשונה, שהעבירה הראשונה היא דבר אחד עם העבירה האחרת. ועוד כי השכר לא שייך ליתן עד שנתמלאה הסאה, שראוי אז לקבל השכר. וכן אין הקב"ה נפרע מן הרשע עד שנתמלאה הסאה. ולכך 'שכר מצוה מצוה', כי המצוה האחת עומדת, ולא נתמלאה הסאה. ולכך נותן הקב"ה אליו שיעשה עוד אחרת, עד שתתמלא הסאה, שאז ראוי לקבל שכר, ואז משלם הקב"ה השכר, וכך הוא אצל העונש. ולפיכך אמר 'שכר מצוה מצוה' ו'שכר עבירה עבירה', וזה נכון גם כן. ויש לך להבין זה, כי הוא פירוש ברור כאשר תבין, ודבר זה בא התנא לאשמועינן. ובאולי יקשה לך, אם כן למה הוצרכו לומר אצל {{ממ|מכילתא שמות יט, ה}} "אם שמוע תשמע", שמע מעט משמיעין אותו הרבה, תיפוק ליה בלאו הכי, הרי 'מצוה גוררת מצוה'. אין זה קשיא, כי מה ש'מצוה גוררת מצוה' היינו מצוה שהיא דומה אל הראשונה, וכן אצל עבירה, ובזה שייך 'גרירה', אבל לא כל מצוה שאינו דומה כלל. אבל מכל מקום 'משמיעין אותו הרבה', כלומר שהוא שומע מצות אחרות. וכן אצל שכחה, שאם שכח אחת, יבא לידי זה שישכח רבים. ==ג== '''הוא היה אומר וכו'.''' מפני שבן עזאי אמר {{ממ|למעלה [[משנה/אבות/ד#ב|משנה ב]]}} 'הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה שמצוה גוררת מצוה', ובזה למדנו שכל מצוה ומצוה דבר מיוחד בפני עצמו. שאם היו שתי מצות האחת כמו האחרת, לא שייך שתהא מצוה אחת גוררת אחרת, לפי הטעם אשר אמרנו שמצוה גוררת מצוה כי אין דבר אחד נחלק לשנים, וכל המצות הם דבר אחד, ולכך המצוה האחת גוררת האחרת. שזה דוקא שייך רק כאשר כל מצוה בפני עצמו, ומתחברים ביחד, אבל אם האחת כמו האחרת, אין אחת חצי דבר. ולפיכך אי אפשר לומר רק שכל מצוה ומצוה הוא דבר מיוחד, ומכל מקום הם מתחברים ביחד, וכאשר הוא מקיים מצוה אחת נחשב כמו דבר אחד שנחלק, ולכך מצוה אחת גוררת אחרת. ומזה תדע כי כל מצוה יש לה מקום בפני עצמה. ודבר זה למעלת המצוה, שכל מצוה יש לה ענין מיוחד. ולפיכך החזיק דבריו להביא ראיה, וסמך אחריו כמו שזה הוא במצות, כך הוא בבני אדם, ובכל הנבראים בעולם, שיש להם דבר זה בעצמו, כי יש לכל אחד מקום מיוחד. לכך אמר 'אל תהי בז לכל אדם', לומר כי אדם זה אינו נחשב לכלום, והוא נחשב דבר מיותר בעולם, ואין לו חלק בעולם כלל. וכן 'אל תהי מפליג לכל דבר', והם שאר דברים שהם נבראים בעולם, שבא האדם להרחיקו ולהפליגו שאינו נחשב ממציאות עולם הזה. דבר זה אל יעשה, 'שאין לך אדם שאין לו שעה', כלומר שיש לכל אדם שעה מיוחדת. אף על גב שמצאנו 'בן גילו', היינו שהם קרובים במזל, אבל בודאי יש לכל אחד ואחד מזל בפני עצמו. כי אי אפשר שיהיה לשני בני אדם מזל אחד לגמרי, שאף שתי שערות אינם יונקים מגומא אחת {{ממ|[[בבלי/בבא בתרא/טז/א|בבא בתרא טז.]]}}, כל שכן שאין שני בני אדם יש להם מזל אחד. ומאחר שיש לכל אחד ואחד מזל בפני עצמו, מה שאין לאחר, הרי הוא ממציאות העולם, שהרי העולם הוא מסודר תחת המזל, ובמה שיש לכל אדם מזל בפני עצמו, הרי כל אחד ואחד נחשב ממציאות העולם, ומשלים את העולם עד שמצד כל בני אדם שהם בעולם העולם שלם. ודבר זה דומה למצות התורה, שכל מצות התורה הם משלימים לתורה אחת, וכל התורה היא מושכל אחד שלם בלי חסרון ובלי גרעון. וכן כל אדם שברא הקב"ה על האדמה, כל אחד משלים אל העולם. ולכך סמך מאמר זה אחר מאמר 'מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה', כי שני מאמרים אלו ענין אחד. ואמר 'ואין לך דבר שאין לו מקום', דבר זה אמר כנגד שאר דברים שהם מסודרים בעולם. ומפני כי האדם בפרט יש לו מזל, וכדאיתא בפרק קמא דב"ק {{ממ|[[בבלי/בבא קמא/ב/ב|ב:]]}} שאני אדם דאית ליה מזל, ולכך אמר 'אין לך אדם שאין לו שעה', היינו מזל. ושאר הדברים שהם בעולם, כולם יש להם מקום, שהם מסודרים מן השם יתברך כל אחד על מקומו. ואצל האדם שייך לומר 'אל תהי בז', מפני כי אצל האדם שייך כבוד, ולכך אמר ש'אל תהא בז לכל אדם' לנהוג בו הפך הכבוד. ואצל שאר דבר שייך הרחקה, ודבר זה מבואר. ==ד== '''רבי לויטס איש יבנה וכו'.''' יראה לפרש כי גם סידר זה המאמר בכאן, שהיה החכם הזה עם החכמים הראשונים בזמן אחד, או זה אחר זה, וזה עיקר הפירוש, כמו שפרשנו. ואפשר לומר, כי מפני שאמר לפני זה {{ממ|[[משנה/אבות/ד#ג|משנה ג]]}} 'אל תהי בז לכל אדם', אמר שדבר זה נאמר שאל יהא מבזה את אחר, אבל לעצמו יש לבזות. ועל זה אמר 'הוי מאוד שפל רוח שתקות אנוש רמה', ואין דבר יותר פחות ושפל מן הרמה, וכן יהיה בעיניו. ובסמוך יתבאר עוד סדר משנה זאת לשלפניו. ועל זה יש לשאול, מה שאמר 'מאוד הוי שפל רוח שתקות אנוש רמה', והלא תקות אנוש הוא שנשמתו צרורה תחת כסא הכבוד, ולמה אמר 'שתקות אנוש רמה'. ועוד יש לשאול, וכי תקותו רמה, שאין האדם מקוה לזה, ולשון 'תקוה' נאמר על הדבר שהאדם מקוה לו. ועוד קשה, כי התחיל לדבר לנוכח 'הוי מאוד שפל רוח', וסיים בלשון נסתר, והוה ליה למימר 'שתקותך רמה'. פירוש המאמר הזה, אף על גב שבודאי האדם מקוה אל תכלית טוב, ו"אחרית לאיש שלום" {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/לז#לז|תהילים לז לז]]}}, מכל מקום אין ראוי לאדם שיהיה בעולם הזה מתגאה, שמצד עולם הזה תקותו רמה. כי מה שהאדם נשמתו צרורה בצרור החיים, אין זה מצד העולם הזה, כי בעולם הזה נקרא 'אדם' על שם אדמה. ולפיכך אף אם יהיה לו אחרית ותכלית גדול, מכל מקום אין לו להתגאות בעולם הזה, שהוא בעל גוף רמה ותולעה. ואם כאשר תפרד הנשמה מן הגוף יהיה לו אחרית, מכל מקום מצד עולם הזה שהוא נקרא 'אדם' על שם אדמה, אם אינו שפל רוח, הוא מתגאה בדבר שאינו ראוי לו. ויש לומר עוד, כי בן עזאי אמר שאל יבזה לכל אדם, והוסיף רבי לויטס לומר לא שלא יבזה לכל אדם, רק יהיה שפל רוח ובהכנעה לפני כל אדם. ואמר 'בפני כל אדם', ורוצה לומר שאף אם אותו אדם הוא פחות ושפל, מכל מקום גם בפני אדם כמו זה יהיה שפל. ואמר '''שתקות אנוש רמה''', רוצה לומר כי סוף האדם הוא למיתה, כי המיתה ראויה לאדם, וכמו שאמרו במדרש {{ממ|[[שמות רבה/ב/ד|שמות רבה ב ד]]}} כל מי שנאמר בו "היה" מתוקן הוא לדבר; "הן האדם היה" {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/ג#כב|בראשית ג כב]]}}, מתוקן הוא למיתה. "והנחש היה" {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/ג#א|בראשית ג א]]}}, מתוקן הוא לפרעניות. שתראה מזה כי עצם האדם ראוי לו המיתה. וכל מי שמתוקן אל דבר שייך לומר שהוא מקוה לזה, אף כי אינו מקוה לזה, אבל מצד כי צורתו העצמית מקוה לזה ומתוקן לזה, שייך לומר שתקותו הוא לכך, שכל העומד לדבר ומוכן הוא לו, שייך בו תקוה. ולפיכך אמר 'שתקות אנוש רמה', ולא אמר 'תקותך רמה', שאין תקות האדם לזה, רק אמר זה על הצורה האנושית בכלל, לא על האדם הנוכח שהוא מקוה הפסד. וכן אמרו רז"ל {{ממ|[[בבלי/ברכות/יז/א|ברכות יז.]]}} סוף בהמה לשחיטה וסוף אדם למות, שתראה מזה כי זהו התקוה מצד עצם צורתו, ודבר מבואר הוא. ומה שאמר '''הוי שפל רוח מאוד מאוד''', כי צריך שיהיה שפל בתכלית, עד שאי אפשר יותר. ולא תאמר שיהיה שפל רוח במה, אבל צריך שיהיה שפל רוח לגמרי, שהרי 'תקות אנוש רמה', וכיון שתקות אנוש רמה צריך שיהיה שפל רוח לגמרי, עד שאי אפשר להיות יותר. ולא אמר 'שתקות אדם רמה', וזה כי נקרא 'אדם' על שם אדמה {{ממ|[[בראשית רבה/יז/ד|בראשית רבה יז ד]]}}, ומצד שהוא בעל אדמה אינו בעל רמה, שהרי אין רמה מצד האדמה, רק מצד שנרקב הבשר, ואין האדמה נרקבת. ובמה שהאדם בעל אדמה אינו בעל רמה. ולא אמר 'שתקות איש רמה', כי שם 'איש' נאמר בכל מקום על הכח, ובמה שהאדם בעל כח אינו בעל רמה. כי תמצא שם 'איש' בכל מקום נופל על זה; כמו "איש מלחמה" {{ממ|[[תנ"ך/שמות/טו#ג|שמות טו ג]]}}, "והלא איש אתה" {{ממ|[[תנ"ך/שמואל א/כו#טו|שמואל א' כו טו]]}}. ומצד שבאדם הכח, אינו בעל רמה. אבל האדם בעל רמה מצד שניהם ביחד; במה שיש באדם דבר זה שהכח שלו מוטבע בחומר, ומצד שניהם הוא בעל רמה, כי דבר זה נפסד במה שהאדם כחו מוטבע בחומר. ונקרא האדם 'אנוש' {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/ח#ה|תהילים ח ה]]}}, מצד שהאדם כח שלו מוטבע בחומר. והנה אלו ג' שמות שיש לאדם; אדם, אנוש, איש. שם 'איש' יאמר על הכח בלבד, ושם 'אדם' על שם האדמה בלבד, ושם 'אנוש' על שם שניהם; הכח והאדמה מתחברים יחד, וכח שלו מוטבע בחומר. ודבר זה תדע, כי שם 'אנוש' כמספר 'אדם' 'איש'. כי 'אדם' נקרא על שם האדמה, ו'איש' על שם הכח, ו'אנוש' בא על חבור הכח והאדמה יחד, ולכך מספר 'אנוש' כמספר 'אדם' 'איש'. ולפיכך אמר כי 'תקות אנוש רמה'. '''כל המחלל שם שמים וכו'.''' פירוש 'חלול שם שמים' כמו שמפרש בגמרא בפרק יום הכפורים {{ממ|[[בבלי/יומא/פו/א|יומא פו.]]}}, שכל תלמיד חכם שעושה חטא דבר זה הוא חלול השם. שהתלמיד חכם יודע ומכיר את רבו, וגורם שיאמרו הבריות שודאי חס ושלום לית דין ולית דיין {{ממ|[[ויקרא רבה/כח/א|ויקרא רבה כח א]]}}, שהרי זה הוא חכם יודע וחוטא. ואם כן קשיא, איך אפשר לחלל שם שמים בסתר, דהא בסתר אין רואין שיאמרו כך. ויש לתרץ, דאיירי שהיו עשרה תלמידי חכמים בבית אחד, וגנב אחד מהם דבר, ולא נודע איזה מהם. אי נמי, עשרה תלמידי חכמים יושבים, ואחד נכנס לבית זונות, ולא נודע איזה, שזה מחלל שם שמים בסתר, שלא נודע שהוא החוטא. ו'נפרעין ממנו בגלוי' שיהיה נודע ומפורסם החוטא מי היה. אי נמי, הא דקאמר 'בסתר' לאו למימרא שהוא בסתר, רק שאין הרבה יודעים מזה. והקב"ה מפרסם אותו לכל, שיהיו הכל יודעים. ונקרא זה 'סתר', משום דקאמר אחר כך 'נפרעין ממנו בגלוי', דהיינו מפורסם לכל הבריות. וכבר בארנו לך כי סדר החכמים, אותם שהיו בזמן אחד, או קרוב זה אל זה, אותם סדר ביחד, ודבר זה הוא נכון. ואם אתה רוצה לסמוך מאמר זה אל שלפניו, יש לך לומר מפני שאמר בן עזאי {{ממ|למעלה [[משנה/אבות/ד#ג|משנה ג]]}} 'אל תהא בז לכל אדם', שאין ראוי שינהג בזיון בשום בריאה, ורבי לויטס אמר אבל הוא לא ידרוש כבוד עצמו כלל, רק שיהיה שפל רוח בפני כל אדם בעולם. וסדר אחר כך - אבל כבוד הקב"ה, ידאג שלא יחלל חס ושלום כבוד המקום, כי החטא הזה חמור הוא על כל החטאים. כי המחלל שם שמים מחלל כבודו יתברך, ואם הוזהר על כבוד אדם, שלא יבזה לשום בריאה, ואיך הוא יחלל כבוד המקום, אשר כבודו מלא העולם {{ממ|קדושת מוסף דש"ק}}. ויש לשאול במאמר הזה '''כל המחלל שם שמים בסתר וכו'''', מאי שנא חטא חלול שם שמים מכל החטאים, שיהיה נפרע מן האדם בגלוי. ועוד, שאמר 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם', למה חומר הזה שיהיה נחשב שוגג ומזיד בחלול השם, שלא תמצא בכל שאר החטאים. כבר אמרנו כי חלול שם שמים הוא אשר מחלל כבודו יתברך ויתעלה. ואף כי אם יחטא האדם מה יפעל אל השם יתברך, הלא הדבר הזה, שהוא חטא חלול השם, הוא יותר מכל החטאים. אף אם כופר בעיקר, מצד מה חטאו של חלול השם יותר גדול. וזה כי אם הוא כופר בעיקר, בדבר זה שייך לומר כי אם חטא במזיד ראוי שישלם לו כפי רשעתו, אבל אם הוא שוגג אינו ראוי שיחשב לו החטא כל כך, מאחר שלא עשה ברצון ובכונה. אף על גב שהשוגג נחשב בודאי חטא, דהיינו שהיה לו להיות נזהר שלא יחטא, אבל שוגג הוא, ולא החמירה בו התורה כל כך. דלא מצאנו בתורה שהחמיר על השוגג רק בהורג נפש, מטעם דסוף סוף הרגו, ועשה מעשה גדול, ומפני כך החמירה התורה עליו שיהיה גולה. והחמיר גם כן בכל הניזקין, כדאמרינן {{ממ|[[בבלי/בבא קמא/כו/א|בבא קמא כו.]]}} אדם מועד לעולם בין שוגג ובין מזיד בין אונס ובין ברצון. וכל זה מפני כי סוף סוף גרם דבר היזק לאחר. וכן המחלל שם שמים, הנה כבודו מלא העולם, וסוף סוף אחד שוגג ואחד מזיד הרי חלל כבודו יתברך אשר הוא מלא עולם. וכאשר נעשה רושם - ואף בבן אדם לענין נזיקין כאשר נעשה רושם, לא אמרה תורה להקל אצלו כמו בשאר שוגג. וכן כאן כאשר היה גורם חלול כבודו יתברך, אין דומה חטא זה אל חטא אחר שוגג. דשאר חטא, ואפילו בא על הערוה, (ו)אם היה שוגג בזה, כיון שחזר בתשובה, דבר זה הוא תקנה לו שלא נעשה בזה רושם. ולכך אם הוא מזיד, בודאי הוא רשע למות, אבל שוגג יש לו כפרה בקרבן. ולא כן כאשר עשה רושם ברציחה, או היזק לחבירו, שהחמירה התורה בשוגג ביותר. וכן אצל חלול השם גם כן יש לו להחמיר בשוגג, דסוף סוף נעשה חלול ובטול הכבוד. ואין הפירוש כלל כי שוגג ומזיד שוים בחלול השם, כי דבר זה אינו כלל, שאיך אפשר שיהיה שוגג ומזיד שוה, ואין מדת הדין נותן כך שיהיה שוגג ומזיד שוה. אבל קאי אדלעיל; המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי, שנפרעין ממנו בגלוי. וטעם זה כדי לתקן כבודו יתברך, כי כאשר השם יתברך עשה נקמה בחוטאים מתגדל כבודו, וכמו שדרשו במכלתא {{ממ|[[תנ"ך/שמות/יד#ד|שמות יד ד]]}}, אמר רבי שמעון בן יוחאי, אין שמו של הקב"ה מתגדל בעולמו אלא כשעושה משפט ברשעים, ואית לן קריין סגיאין; {{ממ|[[תנ"ך/יחזקאל/לח#כב|יחזקאל לח כב]]}} "ונשפטתי אתו בדבר ובדם", ואחר כך כתיב {{ממ|שם פסוק כג}} "והתגדלתי והתקדשתי". {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/עו#ד|תהילים עו ד]]}} "שמה שבר רשפי קשת", מה כתיב אחריו {{ממ|שם פסוק ב}} "נודע ביהודה אלהים בישראל גדול שמו". {{ממ|[[תנ"ך/שמות/יד#ד|שמות יד ד]]}} "ואכבדה בפרעה ובכל חילו וידעו מצרים כי אני ה' וכו'". {{ממ|[[תנ"ך/ישעיה/מה#יד|ישעיה מה יד-טו]]}} "כה אמר ה' יגיע כוש מצרים וגו' אתה אל מסתתר". {{ממ|[[תנ"ך/ישעיה/סו#יד|ישעיה סו יד]]}} "ונודע יד ה' את עבדיו וזעם את אויביו". {{ממ|ר' [[תנ"ך/ירמיה/טז#כא|ירמיה טז כא]]}} "לכן מודיעם בפעם הזאת וגומר". {{ממ|[[תנ"ך/ישעיה/ה#טז|ישעיה ה טז]]}} "ויגבה ה' צבאות במשפט", עד כאן. הרי לך כשהשם יתברך עושה משפט ברשעים כבודו מתגדל. ומי שהיה מחלל שם כבודו יתברך, ראוי שיעשה השם יתברך דין בו כדי להגדיל כבודו יתברך כנגד זה שהיה זה מחלל שם שמים, ובמשפט הזה חוזר להתגדל כבודו. ולפיכך המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי, כדי שידעו הכל שהשם יתברך עושה דין בחוטא הזה שהיה מחלל שם כבודו יתברך. וכאשר בא השם יתברך להפרע ממנו, מסבב השם יתברך שיהיה נודע שחטא וחלל שם כבודו, ואז נפרע ממנו ועושה משפט בחוטא הזה, ואז מתגדל כבודו בעולם כנגד זה שהיה מחלל כבודו יתברך. וזהו פירוש 'כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי'. ועל זה אמר 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם', רוצה לומר כי אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם, שנפרעין ממנו בגלוי. אך הלשון דקאמר 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם' מיותר הוא, דהוי ליה למימר 'כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי, אחד שוגג ואחד מזיד', ולא הוה צריך לחזור ולומר 'בחלול השם'. ונראה דכך פירושו; 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם', כלומר החומר שיש לחלול השם יותר משאר חטאים, שוה שוגג ומזיד. ואם לא אמר רק 'אחד שוגג ואחד מזיד', לא הוה קאי רק על חומר זה בלבד, דהיינו שנפרעין ממנו בגלוי, אבל שאר חומר לא. לכך אשמעינן 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם', בכל חומר שיש לחלול השם. וכן מוכח בפרק קמא דקידושין {{ממ|[[בבלי/קידושין/מ/א|מ.]]}}, דאמרינן שם; תנן התם, אין מקיפין בחלול השם. וקאמר בגמרא, (תנן התם) [מאי] אין מקיפין בחלול השם. אמר מר זוטרא, שאין עושים בה כחנוני המקיף. אמר מר בריה דרבינא, לומר שאם היתה שקולה מכרעת. ופירש רבינו חננאל ז"ל הא דקאמר 'תנן התם' משנה היא במסכת אבות. ופירוש התוספות {{ממ|[[תוספות/קידושין/מ/א#אין|שם ד"ה אין]]}} ושמא היינו דתנן 'המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי'. אבל קשה לשון 'אין מקיפין', עד כאן דברי התוספות. ובלא זה קשה, דאיך משתמע מהא דתנן 'המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי', בין אם פירושו שאין עושים בה כחנוני המקיף, ובין למאן דאמר שאם היתה שקולה - מכרעת, אין זה משמע ממה שאמר 'נפרעין ממנו בגלוי'. ונראה כי פירוש '''אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם''', היינו כל חומר שיש לחלול השם מה שלא תמצא בשאר חטאים, בדבר זה שוה אחד שוגג ואחד מזיד. ומפני שמשמע מתוך המשנה שאין חלול השם דומה לשאר חטאים, ולכך אמר {{ממ|[[בבלי/קידושין/מ/א|קידושין מ.]]}} 'תנן התם אין מקיפין בחלול השם', כלומר חטא חלול השם אין מקיפין אותו לשאר חטאים, שהרי תנן 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם', כלומר החומר שיש לחלול השם יותר מן שאר חטאים, אחד שוגג ואחד מזיד שוה בחומר הזה. ועל כן תנן שאין מקיפין החטא הזה של חלול השם לשאר חטאים, ולשון 'מקיפין' דנקט כמו 'אין מקיפין בבועי' {{ממ|[[בבלי/חולין/מו/ב|חולין מו:]]}}, דהיינו אין סומכין זה לזה, וכמו {{ממ|[[בבלי/ביצה/לב/ב|ביצה לב:]]}} 'אין מקיפין שתי חביות', שפירושו אין סומכין שתי חביות. ורצה לומר דאין סומכים חלול השם לשאר עבירות לחבר אותם ביחד. וקאמר בגמרא; 'מאי אין מקיפין', רוצה לומר במה אין סומכין חלול השם לשאר עבירות. וקאמר מר זוטרא, שאין עושים בה כחנוני המקיף, שממתין עד שיהיה חייב לו עוד, ונפרע הכל ביחד, שסומך חובותיו זה לזה. וכך אין עושים בחלול השם, שיהיה סומך חטא חלול השם לשאר חטאים ולהיות נפרע הכל ביחד, כמו שיעשה החנוני שסומך החובות שלו ביחד, רק נפרע מיד, ובזה נבדל לעצמו חלול השם משאר חטאים. ולמר בריה דרבינא, שאם היתה שקולה מכרעת. כלומר שלא תתחבר חלול השם לשאר חטאים, שהרי אם שקולה המאזנים, חלול השם מכרעת. ואם כן אין חלול השם דומה לשאר חטאים. ומה שאין עושים בחטא חלול השם כמו החנוני המקיף, זה מפני הטעם שהתבאר למעלה כי השם יתברך נפרע מן החוטא כדי שיכבד שמו יתברך, אשר זה חלל את שם כבודו. ולפיכך אין להמתין בזה, כדי שלא יהיה נמשך החלול, מאחר כי מה שנפרע הוא תיקון החלול שהיה מחלל כבודו. וכן אם היתה שקולה מכרעת, היינו שאין דומה חטא חלול השם לשאר חטאים, מה שחטאים אחרים הם מצד העושה בלבד, כי מה יפעל אל השם יתברך. וזה שמחלל כבודו, שהרי יש ממש יותר בחטא הזה מכל החטאים, דסוף סוף חלל שם כבודו, ולכך אם היתה שקולה מכרעת. אף כי אמרנו כי הרציחה גם כן שהרג הנפש, אינו דומה לחטא חלול השם, כי האדם בר מיתה הוא בעצמו, וסופו למות, אבל כבודו יתברך הוא לנצח נצחים. ולכך החטא הזה שהוא חלול שמו, מיוחד שיש ממש בחטא הזה, ולפיכך היא מכרעת. כך יש לפרש המשנה הזאת, והוא פירוש הגון. ויש לך לדעת כי פירשנו גם כן עוד דברים גדולים על חלול השם מה שאמר 'נפרעין ממנו בגלוי', וכן מה שאמר 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם'. וזה כי השם הוא גלוי של בעל השם, כי כל אחד על ידי השם נודע הוא בעולם, כמו {{ממ|[[תנ"ך/מלאכי/א#יא|מלאכי א יא]]}} "גדול שמי בגוים", ועל ידי השם הוא מפורסם ונודע. ולפיכך אמר 'המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי', מפני שהיה מחלל שמו אשר הוא בגלוי ונודע לכל, וכדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/ירמיה/טז#כא|ירמיה טז כא]]}} "וידעו כי שמי ה'". לכך נפרעין ממנו בגלוי, שיהיה נודע ונגלה לרבים כאשר חטא בחלול שמו, אשר על ידי שמו נגלה השם יתברך בעולם. ולפיכך אף אם חלל שם שמים בסתר, סוף סוף חטא בשמו אשר בו נודע ונגלה בעולם, ולפיכך נפרעין ממנו בגלוי. ואמר '''אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם'''. דבר זה ענין אחר עוד מה שנבדל חטא זה משאר חטאים, כי כאשר הוא מחלל השם יתברך, אשר השם הוא מורה על המהות, כי השם הוא בא על מהות הדבר ועצמו שבו הוא נבדל מזולתו. ומפני זה ראוי שיהיה 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם'. וזה כי חטא השוגג מתיחס אל גוף, שאצל הגוף שייך שוגג כאשר הוסר מאתו השכל, ואילו היה אצלו השכל לא שייך שוגג וטעות כלל, שאין השוגג רק כאשר הוסר מאתו השכל ונעשה בעל גוף. ולכך חטא השוגג אינו במדריגת המזיד, שהוא החטא כאשר האדם הוא בדעתו ושכלו. ודבר זה שייך בכל החטאים, כי מצד שהאדם בעל גוף, אין החטא מצד המדריגה הנבדלת, רק מצד מדריגה גופנית. אבל החטא בחלול השם, מצד כי השם הוא המהות המופשט, הנה אי אפשר לומר שיהיה החטא רק במדריגה עליונה נבדלת, שזה ענין השם שהוא בא על המהות המופשט. ולפיכך אמר 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם', שכמו שהחוטא במזיד בודאי חטאו גדול, שהרי חטאו מצד השכל, שהוא נבדל בלתי גשמי. וכך השוגג אשר חוטא בחלול השם, הוא החוטא במדריגה הנבדלת, שהרי השם בא על המהות המופשט השכלי בלבד. ודבר זה יתבאר בסמוך אצל {{ממ|להלן [[משנה/אבות/ד#יד|משנה יד]]}} 'שגגת תלמוד עולה זדון', שהחטא השוגג הוא קל, מפני שלא חטא במדריגה הנבדלת מן הגשמי, כי השוגג הוא עושה החטא בלא דעת והשכל, ואין זה נחשב רק לגוף הגשמי ובמדריגה השפלה, הוא מדריגה הגשמית, ולפיכך החטא הזה אינו חמור כל כך. אבל החטא במדריגה הנבדלת, שהיא מדריגה יותר עליונה, וזהו כאשר חוטא במזיד, או החוטא בחלול השם, ועל זה שייך לומר 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם'. ואף כי האדם עושה בשוגג, מכל מקום החטא הוא בדבר המופשט, דלא שייך שם שגגה בזה, כי השגגה היא מצד מדריגה הגשמית בלבד כמו שהתבאר, ואין זה במדריגה עליונה של השם, ולפיכך 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם'. ודבר זה פירוש ברור אין ספק באמתתו, ופירשנו אותו גם כן במקום אחר, בדבור {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כ#ז|שמות כ ז]]}} "לא תשא", שם בארנו אותו כפי כל הצורך, ואין כאן מקומו להאריך. ומזה עצמו תבין החומר שיש לחלול השם; למר זוטרא {{ממ|[[בבלי/קידושין/מ/א|קידושין מ.]]}}, שאין מקיפין בחלול השם כמו שעושה החנוני. וכך אמרו בשבועות בפרק שבועת הדיינין {{ממ|[[בבלי/שבועות/לט/א|לט.]]}} אצל שבועת שוא, שכל החטאים יש לו זכות תולה, אבל בשבועת שוא נפרע מיד, ואין מקיפין. וזה כי שאר החטאים, מפני שלא היה החטא במדריגה הנבדלת לגמרי, וכל דבר הוא תחת הזמן, ולפיכך אין עונש החטא יוצא לפעל מיד, אך יוצא העונש לפעל בזמן. אבל החטא בשמו יתברך, אשר השם בא על המהות המופשט הנבדל, ולא שייך זמן בדבר זה כלל, ולפיכך אין מקיפין בחלול השם, ויוצא העונש לפעל מיד, כי חָטָא במדריגה שאינה תחת המשך הזמן כלל, וכבר בארנו דבר זה. וכן למר בריה דרבינא, שאם היתה שקולה מכרעת. כי אין החטא הזה דומה לשאר חטאים כלל, מצד שהוא חוטא במדריגה העליונה לגמרי, ולפיכך אם היא שקולה מכרעת. ודבר זה ברור כי חטא הזה שהוא חוטא בשמו יתברך, אשר השם בא על מהות המופשט השכלי. ואין לחטא זה חומר רק שהיה מכריע, כי העבירה הזאת נחשבת כמו מעשה שאר עבירה, רק שיש כאן תוספות מה, שהחטא מגיע עד מדריגה העליונה. ודבר זה מכריע אם כף המאזנים שקולה, אף אם יש בכף שניה מצוה גם כן, והכרעה הזאת מצד הזה כאשר הוא חוטא במדריגה העליונה, כי השם הוא שכלי, ובזה הוא חוטא במדריגה העליונה הזאת. ואין משמש חומר זה רק להכריע בלבד, כי תוספות זה, מה שחוטא במדריגה עליונה, אין החומר שלו לשקול כנגדו, רק שהוא חומר מכריע בלבד. כי המשקל עצמו תלוי בגוף החטא ובגוף המצוה, אבל חומר זה אינו גוף החטא, ולפיכך אינו משמש רק להכריע בלבד. ובאמת דברים אלו עמוקים מאד, ואי אפשר לפרש יותר, והם דברים ברורים ויקרים כאשר תבינם, ובארנו אותם במקום אחר. הארכנו בזה לגודל החטא שיש בזה, וכדאיתא במסכת יומא {{ממ|[[בבלי/יומא/פו/א|פו.]]}}. ולפי ההלכה דפרק יום הכפורים {{ממ|שם}} לפי דברי הכל חלול השם תלוי בתלמיד חכם, וכדאיתא התם; היכי דמי חלול השם, אמר רב, כגון אנא דשקילנא בשר מבי טבחא, ולא יהיבנא דמי לאלתר, והני מילי באתרא דלא תבעי טבחי דמי. רבי יוחנן אמר, כגון אנא דאזילנא ד' אמות בלא תורה ובלא תפילין. רבי יצחק בר רב דימי אמר, כגון שחביריו בושין מחמת שמועתו. היכי דמי, אמר רב נחמן בר יצחק, כגון דאמרי אנשי שרי מרי לפלניא. אביי אמר, כדתניא, {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ו#ה|דברים ו ה]]}} "ואהבת את ה' אלקיך", שיהא שם שמים מתאהב על ידך וכו', כמו שהובא זה בפרק ראשון. הנה שני החכמים הראשונים סוברים כי חלול השם הוא בדבר קטן מאד, כאשר התלמיד חכם בלתי נזהר. ולכך אמר רב כגון אנא, אף על גב שאני אין מכוין לדבר עבירה חס ושלום, והוא דבר קטן מאוד, שגורם שאחרים חושדין אותו שלא יפרע לטבח, ואין דבר זה רק חשד קטן בלבד, עם כל זה הוא בכלל חלול השם. אבל רבי יוחנן אינו סובר שיהיה חלול השם בדבר זה שהוא חשד בלבד, אחר שאין כאן עבירה. רק שהוא דבר קטון כמו זה שהולך ד' אמות בלא תורה ובלא תפילין, שאי אפשר שיהיה דבר קטן כמו זה, אפילו הכי נקרא חלול השם, כל כך יהיה נזהר בחלול השם. אבל רבי יצחק בר אבדימי סובר כי אין חילול השם רק כאשר התלמיד חכם נוהג בדבר שהוא בזיון אצל תלמידי חכמים אחרים, דכיון שהוא בזיון אצל תלמידי חכמים אחרים, בזה מתחלל כבוד המקום גם כן. ולכך אמר כי חלול השם נקרא כאשר חביריו בושין משמועתו, וכאשר חביריו בושין משמועתו בזה יש חלול השם. אבל דבר קטן כזה, לא נקרא חלול ובטול הכבוד. ואביי סובר כי חלול השם הוא כאשר אין התלמיד חכם נוהג בסדר יפה ובמנהג הגון עם בני אדם, כאשר אין דבורו בנחת עם הבריות, ואין משאו ומתנו נאה בשוק, ואינו נושא ונותן באמונה, עד שהבריות אומרים אוי לפלוני שלמד תורה, אוי לאביו שלמדו תורה, אוי לרבו שלמדו תורה, אשרי בני אדם שלא למדו תורה וכו'. ודבר זה הוא נקרא חלול השם, לא כאשר האדם עובר עבירה, שדבר זה אינו עם הבריות, וחלול השם הוא אצל הבריות. ולפיכך כאשר אין ענינו מסודר יפה עם הבריות זה נקרא חלול השם. כלל הדבר בזה, כי התלמיד חכם יש כנגדו החיים והמות; אם החיים כאשר שם שמים מתאהב על ידו. ויש כנגדו המות, הוא החטא הגדול, חלול השם. ודוד המלך אמר {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/יט#יג|תהילים יט יג-יד]]}} "שגיאות מי יבין מנסתרות נקני גם מזדים חשוך עבדך אל ימשלו בי אז איתם ונקיתי מפשע רב". אמר "שגיאות מי יבין" כנגד השגגות, ואמר "מנסתרות נקני" נגד 'אומר מותר' {{ממ|[[בבלי/מכות/ז/ב|מכות ז:]]}}, שהיה נסתר מעיני שכלו העבירה. ואין ספק כי 'אומר מותר' אינו נחשב שוגג כמו מי שעשה בלא ידיעה, כי האומר מותר היה לו ללמוד. ואחר כך אמר "מזדים חשוך עבדך" נגד המזיד, שיכפר השם יתברך מה שעשה במזיד. וזה כנגד מצות לא תעשה, שצריכים כפרה. ואחר כך אמר "אל ימשלו בי אז איתם", נגד החטאים החמורות, והם כריתות ומיתות בית דין, וזה שאמר "אל ימשלו בי אז איתם", שאלו החטאים מושלים בגופו, מביאים עליו היסורים, כדאיתא בפרק יום הכפורים אצל ד' חלוקי הכפרה {{ממ|[[בבלי/יומא/פו/א|יומא פו.]]}}. ואחר כך אמר "ונקיתי מפשע רב", הוא הפשע הגדול, חלול השם. ואמר "מפשע רב", מה שעושה אשר נקרא "רב". וכך פירשו ז"ל בפרק הרואה {{ממ|[[בבלי/ברכות/סב/ב|ברכות סב:]]}} "ויאמר למלאך המשחית בעם רב לך" {{ממ|[[תנ"ך/שמואל ב/כד#טז|שמואל ב' כד טז]]}}, אמר רבי אלעזר, אמר הקב"ה למלאך, טול הרב שבהם, שיש לו לפרוע כמה חובות. באותה שעה מת אבישי בן צרויה, ששקול כרובן של סנהדרין. וכן בהרבה מקומות דרשו לשון "רב" כך. והנה סדר דוד כל החטאים, שהם ד' חלוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש {{ממ|[[בבלי/יומא/פו/א|יומא פו.]]}}; א' מצות עשה, ב' מצות לא תעשה, ג' כריתות ומיתות בית דין, ד' חילול השם. רק לא זכר מצות עשה בכאן, שהתשובה מכפר מיד, כמו שאמרו {{ממ|שם}} 'עבר על מצות עשה ועשה תשובה, אינו זז משם עד שמוחלין לו'. אבל שאר חטאים שהתשובה תולה, היה מבקש רחמים כסדר. ובאחרונה הזכיר "ונקיתי מפשע רב", הוא חלול השם, שהוא פשע של אותו שנקרא 'רב', והחטא רב. ואין להאריך במקום הזה, כי יתבאר בעזרת השם בנתיבות עולם. ובשביל זה ראוי היה שלא לסמוך לקרא בשם 'רב' רק מי שיהיה שם שמים מתאהב על ידו, לא מי שיתחלל שם כבודו על ידו. יותר על זה שנותן כבוד התורה למי שאין ראוי לה. ובמדרש, רבי מנחמא בשם רבי תנחום בר חייא, [ו]רבי מני בשם רבי יוסי בן זבידא, {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ו#לב|משלי ו לב]]}} "נואף אשה חסר לב", כל המקבל עליו שררה בשביל להנות ממנה, אינו אלא כנואף הזה שהוא נהנה מגופה של אשה. "משחית נפשו הוא יעשנה" {{ממ|שם}}, כמשה שאמר {{ממ|[[תנ"ך/שמות/לב#לב|שמות לב לב]]}} "ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא". כיהושע שאמר {{ממ|[[תנ"ך/יהושע/ז#ח|יהושע ז ח]]}} "בי ה'", "בי" ולא בהם. כדוד שאמר {{ממ|[[דברי הימים א/כא/יז|דברי הימים א' כא יז]]}} "תהי ידך בי ובבית אבי ובעמך לא למגפה". רבי מנחמא בר יעקב מייתי לה מן הדא; {{ממ|[[תנ"ך/משלי/כה#ח|משלי כה ח]]}} "אל תצא לריב מהר", 'לרב' כתיב, לעולם אל תהי רץ אחר השררה למען "פן מה תעשה באחריתה בהכלים אותך רעך" {{ממ|שם}}, למחר באים ושואלים לך שאלות, מה אתה משיבם. רבי זעירא מייתי לה מן הדא; {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כ#ז|שמות כ ז]]}} "לא תשא", אם בשבועת שוא הכתוב מדבר, הרי כבר אמר {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/יט#יב|ויקרא יט יב]]}} "ולא תשבעו בשמי לשקר", ומה תלמוד לומר "לא תשא", שלא תקבל עליך שררה ואין אתה ראוי לשררה. אמר רבי אבהו, אני נקראתי "קדוש" {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/יט#ב|ויקרא יט ב]]}}, ואתה נקראת "קדוש" {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ז#ו|דברים ז ו]]}}, הא אם אין בך כל המדות שיש בי, לא תקבל עליך שררה. ביאור זה, כי כל שררה אין ראוי שתהיה להנאתו, וזה כמו שהתבאר אצל {{ממ|[[משנה/אבות/א#יג|למעלה פ"א מי"ג]]}} 'המשתמש בתגא חלף', שהנהנה מן התורה חייב מיתה. ובארנו הטעם שהוא נהנה מדבר שהוא קודש, כמו שהארכנו שם, עיין שם. וזכר הקדושה בלשון 'תגא', כי מזה תלמוד שכל כתר גם כן יש בה קדושה. ולכך המלכים היו מושחים אותם כמין כתר בשמן המשחה, ולעיל בארנו דבר זה. וכל שררה בעולם יש בה צד קדושה גם כן, במה שהוא נבדל מן שאר העם. ולפיכך אמר כי הנהנה מן השררה הוא דומה כמו הנואף, שנהנה מגופה של אשה. כלומר, שהאשה הזונה היא בלא קידושין, רק בזנות, ודבר זה ענין גופני כאשר משמש עם הזונה בלא קדושין לגמרי, שהקדושין נקראו 'קדושין' בשביל שהם קדושים {{ממ|[[בבלי/קידושין/ב/ב|קידושין ב:]], ו[[תוספות/קידושין/ב/ב|תוספות שם]]}}, והבא על הזונה בלא קדושין דבר זה הוא תאוה גופנית בלבד. וכך הוא מי שהשררה היא להנאתו, אין זה נקרא שררה, מאחר שהשררה היא קדושה, כמו שאמרנו. ואמר כי משה לא היה נהנה מן השררה, רק היה מוסר נפשו למות על העם אשר היה בעל שררה עליהם. ודבר זה היה שררה של קדושה לגמרי כאשר היה מבטל גופו לגמרי, למסור גופו על ישראל. והנה בשררה זאת אין כאן שום הנאה גופנית, רק קדושה מכל וכל, מבלי שיהיה שם חלק גוף כלל. ורבי תנחומא דריש מן {{ממ|[[תנ"ך/משלי/כה#ח|משלי כה ח]]}} "אל תצא לריב מהר". ונראה כי כתב מה שלא יקבל עליו שררה בלשון "ריב", מפני שדבר זה שהוא קבלת השררה ואין ראוי לה מביא ריב, כי רוצה שיכבדוהו בני אדם בשביל שררותו, ואין העולם נוהגים בו כבוד, כי יאמרו כי אין ראוי לו השררה, ובשביל כך מתחדש הריב. ודבר זה עינינו רואות כי כך הוא. ורבי זירא מביא מן {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כ#ז|שמות כ ז]]}} "לא תשא שם ה' אלקיך וגומר". כי פירושו שלא יקבל שם ה' לשוא, כי "לא תשא" הוא לשון קבלה בכל מקום. וכל שררה היא מן השם יתברך, ומן גדולתו הוא נותן לאדם, וכמו שאמרו ז"ל בפרק הרואה {{ממ|[[בבלי/ברכות/נח/א|ברכות נח.]]}} הרואה מלכי ישראל אומר 'ברוך שחלק מכבודו ליריאיו', ואילו אצל מלכי אומות העולם אומר 'ברוך שנתן מכבודו לבשר ודם'. וההפרש הזה, כי לישראל חלק מכבוד עצמו, עד שנתן להם חלק מכבודו. ואילו לאומות לא אמר 'שחלק', רק 'שנתן', להם כמו הנותן מתנה לאחר, אבל לא חלק משלו. ולפיכך כשם שנקרא השם יתברך 'קדוש', כך קרא ישראל 'קדושים', שחלק להם מכבודו. ולפיכך המקבל שררה ואינו ראוי לה, הרי מתלבש בשמו יתברך לשוא, כי נקרא בשמו לשוא, ואין "לא תשא שם ה' אלקיך לשוא" יותר מזה. והרי השם יתברך נקרא "רב", כמו שכתוב {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/כה#יא|תהילים כה יא]]}} "וסלחת לעוני כי רב הוא", ודרשו {{ממ|[[רש"י/תהילים/כה#יא|רש"י]] וילקו"ש שם}} נאה לאלהא רבא לסלוח לעון רב. ואם יקרא האדם בשם 'רב', ואין ראוי לו, הרי חל עליו שמו יתברך לשוא, וכן כל שמות של גדולה, והרי בודאי עובר על "לא תשא". וזה שאמר כי השם יתברך נקרא "קדוש", כלומר כי השם יתברך ראוי לשררה בשביל קדושתו, שכל בעל שררה קדוש הוא. ואם אין בך כל המדות הללו, שהם ראוים לקדושה, אל תקבל עליך שררה, כי עובר אתה על "לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא". ועתה בעונותינו בדור הזה, לא די לנו בזה שאותם אשר הם נקראים בשם 'רב' הם בעונש הזה של חלול השם, אבל הם מוסיפין לסמוך ולקרוא בשם 'רב' ו'חבר' בני אדם אשר לא ראו אור התורה, ולא זרח עליהם נר מצוה, רק הם שועלים קטנים, וכל הרוצה ליטול את השם יטול, וכתר תורה זאת מונחת לפני כל, עד שהדבר הזה הוא סבה להשפיל כבוד התורה עד עפר, ולהגדיל חלול השם על ידי בני אדם כמו אלו. והיה ראוי בדור הזה, מפני כבוד שמו יתברך ותורתו, שלא יקרא בשם 'רב' רק המופלג בחכמה ובזקנה, למעט חלול השם, שלא יאמרו מעשה רב הוא. וסומכים לקרא בשם 'רב' כל אשר ימלא ידו, רק שהתחיל לצפצף בקול בתלמוד. ויותר מזה, כי הדבר הזה הוא הסבה בעונינו שתשכח תורה מישראל, כאשר אין כל בני אדם כונתם בלמודם לשם שמים, בפרט קודם שיגיעו לשנים, והלואי שמתוך שלא לשמה יגיעו לשמה. וכאשר כבר זכה לשם, יאמר מה יתרון לחכם מן הכסיל {{ממ|עפ"י [[תנ"ך/קהלת/ו#ח|קהלת ו ח]]}}, ולמה אני עמל ומחסר נפשי משינה, כי בתר שמא אזלינן {{ממ|עפ"י [[בבלי/עבודה זרה/סו/א|עבודה זרה סו.]]}}, והשם הוא הגורם {{ממ|עפ"י [[בבלי/ברכות/ז/ב|ברכות ז:]]}}, ולמה חכמתי יותר {{ממ|עפ"י [[תנ"ך/קהלת/ב#טו|קהלת ב טו]]}}, עד שיחשבו בני אדם כי בקריאת השם בו יקנה מעלת התורה. כל זה ראיתי בעניי, והיא גדולה אלי מן הסבות הגורמות שתשתכח התורה מישראל. ואף על הזקנים בעלי תורה, כבר קראו תגר על הסמיכה הזאת, כמו שנמצא בתשובות הרבה. ובודאי היה המנהג הזה כדי לנהוג כבוד בלומדי תורה, אשר הם ראויים לה. ועתה היה הדבר הזה סבה למעט כבוד התורה, ולהשפיל תפארתה עד תחתית. ולכן יש להם לחוש על כבוד קונם וכבוד התורה, אשר בעונינו כמעט שכבה גחלת התורה לגמרי. והוא יתברך ברחמיו יסיר מעלינו כל מכשול, וידריכנו בנתיב יושר ואמת. ==ה== '''הלומד על מנת ללמד וכו'.''' יש לשאול, מה שאמר 'הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד', אם הדין גם כן כך בכל מצוה, שאם כתב ספר תורה מספיקין בידו ללמוד בה, ואם בנה בית הכנסת להתפלל, מספיקין בידו להתפלל שם, וכן שאר מצות, אם כן מאי שנא שאמרו זה אצל תלמוד תורה. ואם אין הדבר כך בשאר מצות, מה טעם שיהיה זה בלמוד התורה. ועוד, דרישא משמע שכונתו רק ללמוד, ואינו מבקש לעשות המצות, והיה ראוי לדמותו למי ש"חכמתו מרובים ממעשיו שאין חכמתו מתקיימת" {{ממ|[[משנה/אבות/ג#ט|למעלה פ"ג מ"ט]]}}, וכאן אנו אומרים ש"מספיקין בידו ללמוד וללמד". ועוד, מה טעם מי שהוא לומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד גם כן, ואילו הלומד על מנת ללמד, אין מספיקין בידו לעשות. ועוד קשה, למה לא אמר 'הלומד מספיקין בידו ללמוד', שאם רצה ללמוד מסכתא אחת, מספיקין בידו ללמוד אותה המסכתא שחפץ ללמוד. כבר התבאר לך, כי סדר המאמרים הוא כפי החכמים אשר היו בזמן אחד, או קרובים להיות בזמן אחד, ואין צריך יותר. ואם אתה רוצה לומר כי סדר המאמרים מצד עצמם, לא מצד האומר, יש לך לומר כי מפני שזכר לפני זה העונש הגדול בחלול השם, זכר כאן השכר אשר מעשיו לשמו יתברך ולכבודו. ולכך התחיל לומר מי שלמד על מנת ללמד, או מי שלמד על מנת לעשות, כי אלו שניהם כונתם לשם שמים. לא מי שלמד כדי לקנות הידיעה, שאין זה מורה שהוא עושה לשם שמים לכבוד השם יתברך, כי כל אדם רוצה להבין ולידע, מפני שהחכמה נכספת לכל, ולא לשמה לכבוד הקב"ה. ומכל שכן אם לומד על מנת שיקרא 'רבי'. אבל מי שלמד על מנת ללמד אחרים, או לעשות, דודאי כונתו לשם שמים, לא לדעת בלבד. ולכך מספיקין בידו כפי אשר היתה מחשבתו, כי מאחר שכונתו לשם שמים, מסייעין אותו מלמעלה, כך יש לפרש. אמנם יש עוד טעם, כי התורה מצד עצמה ראויה שתהא נמצאת בעולם ביותר ממה שנמצאו הדברים הגשמיים, אשר אין ראוי להם המציאות כמו הדבר שהוא שכלי, שראוי לתורה המציאות. וזה כי התורה היא הטוב בעצמה, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ד#ב|משלי ד ב]]}} "כי לקח טוב נתתי לכם". והטוב ראוי שימצא כמו שכתבנו כי לכך נאמר בכל מעשה בראשית {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/א|בראשית פרק א]]}} "כי טוב", לומר לך כי הטוב ראוי שיהיה נמצא. ועוד, כי הדברים השכלים ראוי להם המציאות ביותר, ודבר זה בארנו בכמה מקומות גם כן, כי אין ההעדר דבק בדברים השכלים. והרי כתיב בתורה {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ל#כ|דברים ל כ]]}} "כי היא חייך ואורך ימיך", ואם כן ראוי המציאות אל התורה, באשר היא נותנת המציאות. רק כי מצד העולם הזה שהוא גשמי, ורחוק העולם הזה מן השכלי, לכך לא נמצאת התורה השכלית בעולם הזה הגשמי. אבל תיכף, טרם נקרא, והתחתונים מתעוררים אל התורה השכלית, והיא תענה לומר הנני. כי ראוי המציאות אל הדברים השכלים. ולא יסתר זה מה שאמרו {{ממ|[[בבלי/חגיגה/טו/א|חגיגה טו.]]}} כי דברי תורה קשים לקנותם כזהב ופז. דבר זה גם כן מצד האדם, אשר הוא בעל גוף, אבל בודאי ראוי המציאות ביותר אל התורה מצד התורה. ולפיכך אמר מי שלמד על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד. כי כאשר כונתו שתהיה התורה בעולם, כאשר ראוי לפי האמת שתהיה התורה בעולם, מספיקין בידו ללמוד וללמד כפי כונתו שרצה. וכבר בארנו בפרק שלפני זה {{ממ|[[דךך חיים/אבות/ג#יד|פ"ג מי"ד]]}} כי המחשבה השכלית פועלת. ואין זה דומה למה שאמרו {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/כו/ב|סנהדרין כו:]]}} מחשבה מועלת אפילו לדברי תורה, היינו שלא התחיל בלמוד, אבל התחיל בלמוד כדי ללמד אחרים, בודאי השכל גורם שיצא לפועל, כי התורה גורמת זה בעצמה, כי השכל הוא שפועל עד שיצא לפועל. ועיין למעלה {{ממ|[[דךך חיים/אבות/ג#יד|פ"ג מי"ד]]}} אצל 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה'. ואמר שמספיקין בידו ללמוד גם כן, כי ללמד אחרים צריך האדם שיהיה יודע התורה ביותר, כדי שידע להשיב מה שישאל אותו תלמידו. וזהו שאמר כי 'מספיקין בידו ללמוד וללמד', רוצה לומר שמספיקין בידו ללמוד, עד שיוכל ללמד אחרים. אבל אם הוא רוצה ללמוד מסכתא אחת במקצת, אין מספיקין בידו ללמוד כל המסכתא, כי נקרא למוד התורה אפילו אות אחת בלבד. אבל ללמד את אחרים צריך שיהיה יודע הרבה, כמו שאמרנו. גם אין באים בני אדם אצלו ללמוד אם אין בידו תורה הרבה. ולכך הלומד על מנת ללמד אחרים, מספיקין בידו ללמוד הרבה, עד שיוכל ללמד אחרים. אבל אין מספיקין בידו לעשות, כי עשייה, שהוא המעשה, אינו יוצא לפועל מיד כמו שיוצא לפועל ללמד אחרים, שאין זה רק למוד לבד. אבל העשיה, שהוא המעשה, דבר זה יותר רחוק, ולפיכך לא אמר שזוכה לעשות. אבל אם למד על מנת לעשות, שתצא התורה לפועל המעשה, שהוא יציאה לפועל לגמרי, בודאי קודם זה היציאה לפועל הלמוד, דהיינו ללמד אחרים, שאין זה מעשה כלל. ולפיכך הלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור לעשות. ועוד דודאי אם הוא רוצה ללמד אחרים, ויהיה רב לאחרים, בודאי קודם זה למוד שלו. ולפיכך אם רוצה ללמד אחרים, קודם זה למוד עצמו, עד שהוא חכם גדול, ולפיכך מספיקין בידו ללמוד וללמד. אבל אם הוא רוצה ללמוד מסכתא אחת, בשביל זה אין מספיקין בידו ללמוד כל המסכתא, כי כאשר למד פרק אחד, הרי למד כבר. וכן הלומד לעשות, אף ללמד אחרים קודם המעשה, לפי שהלמוד מביא לידי המעשה {{ממ|[[בבלי/קידושין/מ/ב|קידושין מ:]]}}, וסוף סוף הלמוד קודם, ואם למד על מנת לעשות, קודֵם זה ללמוד וללמד. ומה שאמר 'הלומד על מנת ללמד', אין הפירוש שלומד על מנת ללמד, ולא יעשה, חס ושלום לא תהא כזאת בישראל. אלא שלמודו הוא לתכלית זה ללמד בלבד, אבל אין למודו בשביל לעשות, אבל בודאי מעשיו מתוקנים, רק שלא היה תלמודו כדי לעשות, אבל בודאי עושה כל אשר הוא יודע, ולא יעבור. והתבאר לך בזה כי התורה ראויה לה המציאות בעולם, רק מפני מעלת התורה ושפלות העולם הזה, התורה רחוקה מן העולם. ומכל מקום כאשר מתחיל האדם להוציא התורה אל הפועל אל העולם הזה, גומרין על ידו, כי ראוי שיהיה כך מצד התורה, ולפיכך מספיקין בידו כפי מחשבתו. '''אל תעשם עטרה וכו'.''' מפני שזכר לפני זה מן 'הלומד על מנת ללמד' או 'הלומד על מנת לעשות', אמר אחריו המאמר הזה, שאל ילמד תורה להתגדל בו, שאם יעשה כך נוטל חייו מן העולם. ויש לדקדק כפל לשון שאמר 'אל תעשם עטרה להתגדל בהם, ולא קרדום לאכול'. ויראה לומר, כי אם לא אמר רק 'אל תעשם עטרה להתגדל בהם', ולא קרדום לאכול, היה משמע דודאי דבר זה אין שייך לתורה. אבל קרדום לאכול ממנו, הרי 'אם אין תורה אין קמח' {{ממ|[[משנה/אבות/ג#יז|למעלה פ"ג מי"ז]]}}, ואם כן התורה מביאה פרנסת האדם, ומאחר שהתורה מביאה פרנסת האדם, יש לו לעשות התורה קרדום לאכול הימנו. ואפילו הכי אסור, כי מה שאמר 'אם אין תורה אין קמח', היינו שיזמין לו השם יתברך ריוח, עד שיהיה לו קמח, אבל שיקנה קמח על ידי תורה לומר בשביל שאני בעל תורה עליכם מוטל לפרנס[ני], בודאי לא יעשה. ואי אשמועינן 'קרדום לאכול', הוה אמינא דוקא קרדום לאכול, שזהו שפלות ובזיון לתורה כאשר מקבל פרנסה מן אחר, אבל 'עטרה להתגדל', שזהו חשיבות, הוה אמינא דשרי, קא משמע לן. ומה שאמר '''וכן היה הלל אומר וכו''''. בארנו זה למעלה {{ממ|[[דרך חיים/אבות/א#יג|פ"א מי"ג]]}} אצל 'ודאשתמש בתגא חלף', שרוצה לומר כי התורה היא שכלית נבדלת מן ענייני עולם הזה הגשמי, שהיא החכמה אלהית. ולכך נקראת התורה 'תגא', כי הכתר מורה על המלכות, והמלך נבדל מן העם, ואין לו שתוף עם שאר אדם. וכן התורה נבדלת מן ענין העולם הזה. וכאשר משתמש לענין עולם הזה בדבר שהוא נבדל מן עולם הזה, הרי מקבל הפסד, שהנהנה מן הקדושה חייב מיתה. וזה מפני כי הדבר הקודש נבדל מן עולם הזה, והוא השתמש ונהנה בעולם הזה מדבר שהוא נבדל מהעולם הזה, וחייב מיתה. שאין לעולם הזה מציאות כלל במדריגה הקדושה הנבדלת מן העולם הזה. ולפיכך אם מתחבר אל המדריגה הקדושה, מקבל העדר, מאחר כי אין מציאות אל העולם הזה עם המדריגה הקדושה. ולעיל הארכנו בזה מאוד. ואל יקשה לך, אם כן איך נמצאת התורה עם האדם, ואיך יתחבר הדבר הנבדל עם האדם הגשמי. דבר זה אין קשיא, בודאי כי אין כאן עירוב כלל, ואין כאן רק הקשר מציאות בלבד, לא הקשר עירוב כלל. אבל המשתמש בתורה לצרכו ולהנאתו הגשמית, בודאי הוא נהנה מן הקודש, והתחבר בדבר גופני אל דבר קודש שנבדל ממנו, ועליו נאמר 'ודאשתמש בתגא חלף'. ומה שאמר 'חלף', ולא 'קטלא חייב', או ש'נוטל חייו'. כי לשון 'חלף' נאמר על המהירות, כמו {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/צ#ה|תהילים צ ה-ו]]}} "כחציר יחלוף בבוקר יציץ וחלף", שנראה כאילו החליף ענינו ברגע אחד, זהו לשון 'החליף' בכל מקום. וכך המשתמש בדבר שהוא נבדל מן הגוף, שכל דבר שהוא קודש ונבדל מן הגוף אינו תחת הזמן כלל, שהזמן הוא נמשך חלק אחר חלק, אבל לא כן הדבר הנבדל, ולכך הוא חלף בפעם אחת. ובתוספות בפרק היה קורא {{ממ|[[בבלי/ברכות/יז/א|ברכות יז.]]}}, אהא דאמר שם 'כל העוסק בתורה שלא לשמה, מוטב לו שלא נברא', והקשו התוספות {{ממ|[[תוספות/ברכות/יז/א#העושה|שם ד"ה העושה]]}}, האמר ריש לקיש בפרק מקום שנהגו {{ממ|[[בבלי/פסחים/נ/ב|פסחים נ:]]}} לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ותרצו בתוספות, דהכא מיירי שאינו לומד אלא לקנטר חבירו, והתם מיירי שלומד על מנת שיכבדוהו, עד כאן. אבל קשיא, דהכא {{ממ|במשנתינו}} מיירי גם כן בשביל שיכבודהו, ואפילו הכי אמר 'המשתמש בתגא חלף'. אבל בפרק מקום שנהגו {{ממ|[[בבלי/פסחים/נ/ב|פסחים נ:]]}} תרצו {{ממ|[[תוספות/פסחים/נ/ב#וכאן|תוספות ד"ה וכאן]]}} בענין אחר, ששם פירשו דההיא דפרק היה קורא איירי שלומד להתיהר ולקנטר, ובפרק מקום שנהגו איירי כגון שאינו עושה בשביל שום רעה, ואיירי דומיא מה שאמר לפני זה {{ממ|שם}} שאינו עושה מלאכה בימים שאין לו לעשות מלאכה בשביל עצלות, כך תרצו שם. ורצו לומר, דאיירי שלומד כדי לדעת ענין התורה, שכמה בני אדם חפצים לדעת כל דבר. ובזה שייך לומר 'לעולם ילמד תורה אפילו שלא לשמה וכו<nowiki>''</nowiki>. ובהכי יתורץ קושיא דהכא, שאפשר לומר שאם למד על מנת שיכבדו אותו נחשב גם כן דבר רע, כאשר הוא רודף אחר הכבוד, ולא שייך לומר 'לעולם ילמד תורה אף שלא לשמה' רק כאשר למד לקנות ידיעה, שאין זה דבר רע כלל. אבל לא ידעתי מה קשיא, דהא דאמר 'לעולם יעסוק בתורה שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה', היינו שודאי שאם לא ילמד שלא לשמה, לא ילמד לשמה, ובודאי טוב שילמד אף שלא לשמה, משאם לא ילמד כלל, ד'מתוך שלא לשמה וכו<nowiki>''</nowiki>. דודאי אם לא ילמד, כל שכן וקל וחומר שנוח לו שלא נברא ולא היה כלל, ועם הארץ מותר לנחרו ביום הכפורים {{ממ|[[בבלי/פסחים/מט/ב|פסחים מט:]]}}. ומה שאמר 'דאשתמש בתגא חלף', בודאי אינו טוב הלומד שלא לשמה, וטוב לו שלא נברא, מכל מקום יותר טוב משלא ילמד כלל. דאי משום דאמר כאן 'המשתמש בתגא חלף', מכל שכן דמי שלא למד קטלא חייב, כמו שאמר בפרק משה קבל תורה {{ממ|[[משנה/אבות/א#יג|למעלה פ"א מי"ג]]}} 'דלא יליף קטלא חייב'. ואם כן לא קשיא כלל, דהכי קאמר; אף אם אינו לומד לשמה, אפילו הכי יש לו ללמוד, דמתוך שלא לשמה בא לשמה, ולא קשיא מידי. וגירסת רש"י 'כל (הנהנה) [הנאות] מדברי תורה נוטל חייו מן העולם', וזאת הגירסא היא נכונה בודאי, ד'כל (הנהנה) [הנאות] מן התורה', כמו 'אין נאותין ממנו'. ויש גירסא 'כל האוכל הנאות', ולא ידעתי ליישב הלשון, אלא אם כן הגירסא 'האוכל וְהנאות', ורצה לומר 'האוכל' דהיינו שמתפרנס בה, 'והנאות' היינו שמתכבד בתורה. ויש לך לדעת כי הדברים האלו אינם אמורים רק כאשר למד להתגדל, או שלמד בשביל שיתנו לו שכר, או שנהנה מן התורה כמעשה דרבי טרפון בנדרים {{ממ|[[בבלי/נדרים/סב/א|סב.]]}}, כמו שהבאנו לעיל בפרק משה קבל תורה. אבל אם מביאים לו דורון, או שמפרנסין אותו, אין זה בכלל המשתמש בתגא או בכלל קרדום לאכול, דאם כן השכר הגדול שאמרו בפרק חלק {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/צט/א|סנהדרין צט.]]}} ובכמה מקומות ל'מהנה תלמיד חכם מנכסיו', באיזה צד יהיה. אלא דאין זה בכלל 'דאשתמש בתגא' רק כשהוא מחזיר להנות בשביל התורה, כמו מעשה דרבי טרפון {{ממ|[[בבלי/נדרים/סב/א|נדרים סב.]]}} שאמר 'אוי לו לטרפון שהרגו ההוא גברא', שהיה כוונתו שידע ההוא גברא שהוא רבי טרפון שיניח אותו, ולכך אמר 'אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה'. אבל בשביל שהניח אותו השני שהכיר אותו ההוא גברא, אין סברא כלל, רק בשביל שאמר כך כדי שיניח אותו ההוא גברא. והא דאמרינן במסכת בבא בתרא {{ממ|[[בבלי/בבא בתרא/ח/א|ח.]]}} מעשה שפתח רבי אוצרות בשני בצורת, ובא רבי יונתן בן עמרם ואמר לו, רבי, פרנסני. אמר לו קרית או שנית, אמר ליה לא. אמר לו, אם כן במאי אפרנסך. אמר לו, פרנסני ככלב וכעורב, ונתן לו. לאחר זמן אמר רבי, אוי לי שנהנה עם הארץ מנכסי. אמרו לו תלמידיו, שמא יונתן בן עמרם הוא, שאינו רוצה להנות מכבוד התורה, עד כאן. גם זה בשביל שאם אמר 'קריתי ושניתי, לכך יש לך לפרנסני' היה נהנה מן התורה בודאי. אבל אם מהנין אותו או נותנים לו מתנות בשביל כבוד תורתו, אין זה בכלל שנהנה מן התורה, שהרי התלמיד חכם עצמו לא אמר דבר שיפרנסו אותו, ואז היה נהנה מן התורה. רק שראוי להרחיק בשביל שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/משלי/טו#כז|משלי טו כז]]}} "ושונא מתנות יחיה". והקצבה שנותנים לרב, או מה שמקבל מן הקדושין, אפשר כי זה שכר בטלה, שבשביל כך הוא משועבד ללמד אחרים, ואינו עוסק במלאכה. ואין כאן איסור {{ממ|[[בבלי/נדרים/לז/א|נדרים לז.]]}} 'מה אני בחנם אף אתם בחנם', שאין השכר בא בשביל התורה, רק בשביל הביטול בלבד ממלאכתו. ולא בעינן כאן בטילה דמוכח, שזה דווקא שייך בבטול שעה אחת, דאפשר שלא היה עושה דבר. אבל שיהיה מבטל תמיד, בודאי אי אפשר שלא היה אפשר לו להרויח בדבר מה, וכהאי גוונא לא בעי בטילה דמוכח. והרמב"ם ז"ל האריך בפרק הזה {{ממ|[[פירוש המשנה לרמב"ם/{{כאן}}|כאן]]}}, והוסיף להחמיר מאד מאד. אמנם נראה דבמי שנתמנה לשום שררה על הצבור, מותר בדבר זה, דהיינו דבר שהוא מן הקהל, דהא אמרינן {{ממ|[[בבלי/קידושין/ע/א|קידושין ע.]]}} כיון שנתמנה פרנס על הצבור אסור לעשות מלאכה בפני שלשה, ואי אפשר שיעשה מלאכה תמיד בסתר. אלא בודאי כיון שמנו אותו לשררה, על הקהל גם כן לפרנס אותו בכבוד, כך יראה. ובדור הזה הלואי שלא יחמירו על עצמם, ולא יקילו גם כן יותר מדאי, עד שהבעלי בתים חושבים כי זהו עצם הלומדים להנות משל אחרים, ואף יש להם לשאול. ובזה הורידו והשפילו כבוד התורה עד לארץ. אך אין לחוש בדור הזה, אשר בעוונותינו לא נמצא תלמיד חכם בו. ==ו== '''כל המכבד את התורה וכו'.''' המאמר הזה מבואר הטעם למה נסמך למאמר שלפני זה, כי במאמר שלפניו ש'לא יעשם עטרה להתגדל בהם וכו<nowiki>''</nowiki>, כי בודאי דבר זה בזיון התורה. ולכך קבע אחריו 'כל המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות, וכל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות'. ובאור ענין זה, דע כי התורה היא עצם הכבוד, כדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ג#טז|משלי ג טז]]}} "אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד". ועוד כתיב {{ממ|שם פסוק לה}} "כבוד חכמים ינחלו". ובמדרש {{ממ|[[ילקוט שמעוני/ב/תתקלה|ילקו"ש ח"ב תתקלה]]}} "כבוד חכמים ינחלו", אלו תלמידי חכמים. אמר רבי שמעון בן פזי, קרא מריש ספר דברי הימים אדם שת אנוש עד "ויעבץ", ואין אתה מוצא שם כבוד, וכשבא ליעבץ כתיב {{ממ|[[דברי הימים א/ד/ט|דברי הימים א' ד ט]]}} "ויעבץ נכבד מאחיו", לפי שעסק בתורה, הוי "כבוד חכמים ינחלו", עד כאן. ומפני שכאשר האדם מתחבר עם דבר אחד, הרי בודאי מגיע לו מן אותו דבר שמתחבר עמו. וכבר אמרנו כי התורה היא עצם הכבוד, ובזה שנותן כבוד לתורה יש לו חבור עם הכבוד, ומקבל הכבוד גם כן, כי הוא מתחבר עם הכבוד. ואין דומה כאשר מכבד את האדם אחר, בזה לא התחבר אל הכבוד, כי אין האדם הוא הכבוד. וכן אף אם למד תורה, והיה מתחבר אל התורה, בזה לא התחבר אל התורה במה שהתורה היא הכבוד. ולא נקרא שמתחבר אל הכבוד רק כאשר הוא מכבד את התורה, ונותן לה כבוד, יש לו חבור אל הכבוד על ידי הכבוד, וגופו מכובד על הבריות. וכן בהפך זה, המחלל את התורה, ובדבר זה הוא הפך הכבוד, ומי שהוא הפך הכבוד איך יהיה לו הכבוד, ולפיכך גופו מחולל על הבריות, שהוא רחוק מן הכבוד. כלל הדבר; המתחבר אל הכבוד, מקבל הכבוד. ואשר הוא הפך הכבוד, הוא מרוחק מן הכבוד. ואין לך להקשות, כל שכן מי שהוא רודף אחר הכבוד שיגיע לו הכבוד. שזה אינו, כי מי שהוא רודף אחר הכבוד לא נחשב מתחבר אל הכבוד, כי אדרבה, הוא דוחה את הכבוד, אף כי רוצה בכבוד. כי לא נקרא הרדיפה אחר הכבוד, שיכבדו אותו, התחברות עם הכבוד, ואין כאן מקום זה. ורש"י ז"ל פירש {{ממ|במשנה}} 'המכבד את התורה' שאין מניחה אלא במקום קודש. ונפלא בעיני, למה לא יהיה פירושו כההיא דפרק כל כתבי {{ממ|[[בבלי/שבת/קיט/א|שבת קיט.]]}} עשירים שבבבל במה הם זוכים, בשביל שמכבדין את התורה. ואין פירוש שם בשביל שמניחים אותם במקום קדוש, דאם כן מה שאל אחר כך 'ובשאר ארצות במה הן זוכין', ולמה לא יזכו גם כן במה שמכבדין את התורה. אלא בשביל שלא היו תלמידי חכמים בשאר ארצות לכבד אותם, רק בבבל היו חכמים, ולכך שאל 'ושבשאר ארצות במה הן זוכין'. ואפשר כי רש"י ז"ל רבותא קאמר, דאפילו אם מכבד את התורה בדבר זה, דמניחה במקום קודש, נקרא זה 'כבוד התורה', וכל שכן תלמידי חכמים עצמם, כדאמרינן במסכת מכות {{ממ|[[בבלי/מכות/כב/ב|כב:]]}} כמה טפשאי הני גברי, דקיימי קמיה ספר תורה, ולא קיימי קמיה גברא רבה, עד כאן. ==ז== '''רבי ישמעאל בר רבי יוסי אומר וכו'.''' בזה נראה כי סדר המאמרים הם לפי הדורות, ולכך הוקבע דברי רבי ישמעאל בר רבי יוסי אחר אביו. ואם אתה רוצה לסמוך המאמרים מצד עצמם, יש לומר כי סמך דברי רבי ישמעאל בר רבי יוסי אחר אביו, משום שגם זה הוא מחלל כבוד התורה, הגס לבו בהוראה, שאומר שהתורה ידוע אליו, כאילו התורה אינה כל כך עמוקה, ואין זה כבוד התורה. כי לעומק דברי תורה אין אדם עומד עליהן, וקרוב האדם להכשל בדברי תורה, ולכך ימנע עצמו מן ההוראה. וזהו בודאי כבוד התורה, כאשר יאמר כי לא הגעתי להוראה, הן מצד קוצר המשיג, הן מצד עומק המושג. וכמו שאמר דוד {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/קיט#יט|תהילים קיט יט]]}} "גר אנכי בארץ אל תסתר ממני מצותיך". ובמדרש {{ממ|[[מדרש תהילים/קיט|שוחר טוב שם]]}}, וכי דוד גר היה. אלא אמר דוד, כשם שהמתגייר אינו יודע כלום בתורה, כך עיניו של אדם פתוחות, ואינו יודע כלום. ומה דוד מלך ישראל שאמר כמה שירים ותשבחות וכל המזמורים הללו, אמר "גר אנכי" ואיני יודע כלום, אנו על אחת כמה וכמה. וכן הוא אומר {{ממ|[[דברי הימים א/כט/טו|דברי הימים א' כט טו]]}} "כי גרים אנחנו תושבים ככל אבותינו כצל ימינו עלי ארץ", עד כאן. וביאור זה, כי האדם נחשב גר בתורה כי התורה היא מעולם הנצחי, ולפיכך בערך התורה הנצחית נחשב האדם, שהוא בעל הויה והפסד, גר אצלה, כמו הגר שנחשב גר כנגד אותם שיושבים אבותם מעולם, והגר אינו רק לשעה אצלם. וכאשר האדם מתחבר לשעה אל התורה הנצחית, דבר זה נקרא גירות בודאי. הרי לך כמה האדם יחשוב עצמו שאינו יודע כלום בתורה. ואין ספק כי זה בשביל עומק המושג, ומשפטיה העמוקים מני ים. ומכל שכן בדין, כמו שמצינו הרבה חכמים גדולים שאמרו {{ממ|[[ירושלמי/סנהדרין/א/א|ירושלמי סנהדרין פ"א ה"א]]}} לית חכים בדין. ולפיכך הממהר לפסוק ולהורות בודאי דבר זה אינו כבוד התורה. ואמר '''החושך עצמו מן הדין'''. יש לדקדק, דהוה ליה לומר גם כן שפורק ממנו לאו בתורה "לא תטה משפט" {{ממ|[[תנ"ך/דברים/טז#יט|דברים טז יט]]}}. כי הגזל מלתא בפני עצמו, כמו שיתבאר בסמוך, ועיות הדין דבר בפני עצמו. ויראה, כי לפעמים הדיין חפץ לדון מפני כי העולם עומד על הדין {{ממ|[[משנה/אבות/א#יח|למעלה פ"א מי"ח]]}}, ועל זה אמר כי הוא רוצה לרדוף אחר דבר אחד, הוא הדין שהעולם עומד עליו, והדין אינו רק עמוד אחד שהעולם עומד עליו. ואפשר שיהרס כל שלשה דברים שהעולם עומד עליהם, שהם הדין והאמת והשלום {{ממ|שם}}. והמונע עצמו פורק ממנו הריסת כל אלו שלשה דברים; כי הגזל הוא הפך הדין, שהרי הדיין הוא מוציא הגזל, וזה גוזל, ולפיכך הגזל הוא היפך הדין. ולפעמים מוציא הדיין ממון שלא כדין, ובעל דין בשביל כך נעשה שונא לדיין, וזהו הפך השלום. ושבועת שוא הפך האמת. ולפיכך יש לדיין לראות כי הוא בא לקיים עמוד אחד מעמודי העולם, ואפשר שהוא מהרס שלשתן. כי לא על הדין בלבד העולם עומד, רק על 'הדין ועל האמת ועל השלום' {{ממ|[[משנה/אבות/א#יח|למעלה פ"א מי"ח]]}}, ואפשר שיעשה הדיין הפך כל השלשה. ולכך נקט אלו שלשה בלבד, אפילו איכא "לא תטה משפט", הרי לא בא לומר רק שהוא עושה הפך הדין, וחד מינייהו נקט. ומכל מקום אין קשיא כלל, כי "לא תטה משפט" לא שייך כאן כיון שהוא שוגג, ואינו עושה במזיד, לכך אין כאן "לא תטה משפט". כי "לא תטה משפט" לא שייך רק כאשר הוא מזיד, ואז הוא עובר "לא תטה ממשפט". וכן משמע "לא תטה", דהיינו כאשר הוא יודע. אבל כאשר אינו יודע, {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/ו/ב|סנהדרין ו:]]}} 'אין לדיין אלא מה שעיניו רואות'. אבל גזל חייב אפילו בשוגג, ולא שייך שוגג בגזל. ולפעמים הדיין נושא ונותן ביד, כאשר אין הנתבע רוצה לשלם, לוקח הוא בידו, ודבר זה גזל גמור. וכן שבועת שוא, אף על גב שהוא שוגג, הרי הנשבע יודע שהוא נשבע על שקר, ואמרינן במסכת שבועות בפרק שבועות הדיינין {{ממ|[[בבלי/שבועות/לט/ב|לט:]]}}, כאשר רוצה להשבע, העומדים שם אומרים "סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה וגו'" {{ממ|[[תנ"ך/במדבר/טז#כו|במדבר טז כו]]}}. וקאמר בגמרא {{ממ|[[בבלי/שבועות/לט/ב|שבועות לט:]]}}, בשלמא ההוא דמשתבע, באיסורא קאי. אלא ההוא דמשתבע ליה, אמאי. כדתני רבי טרפון, "שבועת ה' תהיה בין שניהם" {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כב#י|שמות כב י]]}}, מלמד שהשבועה חלה על שניהם, עד כאן. ופירש רש"י שם הטעם, דלא הוה ליה למסור ממונו ביד אחר עד שהיה מכיר בו שהוא נאמן. ולפי דעתי אין צריך, שהרי העונש הוא על משפחתו, וכדאיתא התם {{ממ|[[בבלי/שבועות/לט/א|שבועות לט.]]}} דנפרעים ממנו וממשפחתו. וזה בשביל שהם קרובים אל הנשבע, שהשבועה חלה על כל המצטרפין אל החוטא. וכאן התובע, כל שכן שהוא מצטרף אל הנתבע בענין זה, שהרי השבועה באה בשביל שניהם. וזה שאמר 'מלמד שהשבועה חלה על שניהם', כי שניהם הם שייכים אל השבועה, ושבועת שוא העונש בא על כל המצטרפים. כך יש לומר בדיין, שהרי הדיין פסק השבועה. והרי העומדים שם יש להם לסור משם, שלא יהיו מצטרפים אל שבועת שוא, שלא יהיו באותו מעמד לגמרי. ומכל שכן הדיין, שאי אפשר לו לסור, כי על ידו באה השבועה. והטעם הוא ברור, כי על ידי שמו הוא יתברך נודע אל הכל, לא אל מי שזכרו בלבד, כמו שכתבנו למעלה. לכך אומרים אל הכל "סורו מן האנשים החטאים", שלא יהיו שומעים חס ושלום חלול שמו. אף על גב דאם פסק הדיין דין אמת, אינו בכלל זה, דצריך לפסוק הדין, אבל לפעמים הדיין טועה ופסק השבועה שלא כדין, ונשבע לשקר. הרי חטא שבועת שוא הוא תולה בדיין, שהוא פסק שלא כדין, ועל ידו באה שבועת שוא. ורש"י ז"ל פירש 'חושך עצמו מן הדין', רצה לומר שתמיד יעשה פשרה וירחיק עצמו מן הדין בכל מה שאפשר, ועל זה אמר 'החושך עצמו מן הדין וכו<nowiki>''</nowiki>. ולי יראה לומר דאיירי דאיכא גדול מיניה, ולאו מצוה עביד. ולפיכך קאמר אם מונע עצמו מן הדין 'פורק ממנו וכו<nowiki>''</nowiki>. ואמר 'וכל מי שגס לבו בהוראה הוא שוטה רשע וגס רוח'. פירוש, כי סימן השטות נמצא בו מאחר שהוא ממהר להוציא ההוראה ממנו דבר זה סימן שטות הוא, ובהפך זה כאשר אינו ממהר להוציא הדברים הוא סימן חכמה. ודבר זה ביארנו למעלה אצל 'מרבה דברים מרבה שטות', כי המהירות לדַבֵּר הוא מורה על חסרון חכמה, ועצירת הדברים בקרבו הוא מורה חכמה. וכדאמר במדרש {{ממ|[[בראשית רבה/פ/ו|בראשית רבה פ ו]]}} "והחריש יעקב עד בואם" {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/לד#ה|בראשית לד ה]]}}, "ואיש תבונות יחריש" {{ממ|[[תנ"ך/משלי/יא#יב|משלי יא יב]]}}. כי אצל החכם השכל עיקר, וכח השכלי הוא מבטל כח הדברי, שהוא כח גשמי, כמו שביארנו למעלה באריכות. שכאשר אצל אחד כח השכל ביותר, הוא מבטל פעולת כח הדברי הגשמי. ולכן מי שהוא גס לבו בהוראה, וממהר להוציא, הוא סימן שטות. והוא רשע, שאינו ירא באולי יחטא בהוראה. והוא גס רוח, שאם אינו גס רוח, אף אם הוא רשע, מכל מקום מה לו לצרה הזאת למהר בהוראה. רק להראות גאותו, שכל התורה ברורה אצלו [ו]הוא בעל הוראה. ==ח== '''אל תהא דן יחידי וכו'.''' יש לשאול, שהיה לו לומר 'שאין דן יחידי אלא הקב"ה', ולמה אמר 'שאין דן יחידי אלא אחד'. הנה גם מוסר זה בא להורות על שלא יהא גס לבו בהוראה לדון יחידי. ופירוש 'אין דן יחידי אלא אחד', רצה לומר הקב"ה שהוא אחד {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ו#ד|דברים ו ד]]}}, ומפני שהוא אחד ראוי לו לדון יחידי. אבל האדם, אין ראוי שיהא דן האדם יחידי, שאין האדם אחד. ואין לשאול, אם כן נאמר גם כן שאין לאדם ללמוד יחידי, שאין עושה זה רק הקב"ה. ואם כן כל הדברים אין לו לעשות יחידי, שאין עושה זה רק הקב"ה. אבל פירוש זה, כי הדין מפני שהוא דין ומשפט, אין ראוי שיהיה עושה בדין רק הדבר שהוא ראוי לגמרי לפי הדין. ואין ראוי לפי הדין שידון ביחידי רק מי שהוא יחיד, אבל האדם שאינו יחיד, אין ראוי שיהיה דן יחידי. כי מאחר שהוא יושב בדין, אין לו לעשות בדין דבר שאינו ראוי ואינו דין, רק יעשה הכל בדין, וזה לא שייך בדבר אחר. ועוד יש לך לדעת, כי הדיין נקרא 'אלקים', וכתיב {{ממ|[[תנ"ך/דברים/א#יז|דברים א יז]]}} "כי המשפט לאלקים". ולפיכך אין לו לדון יחידי, שאם כן הוא רוצה לדמות אל הקב"ה לגמרי כאלהותו, מאחר שהדיין נקרא 'אלהים', והוא דן ביחידי כאילו היה אלהות לגמרי, שהוא אחד. וזה שאמר 'אין דן יחידי אלא אחד', רצה לומר מי שהוא אחד באלקותו אליו ראוי לדון ביחידי, אבל לא האדם. וכאשר תבין עוד תדע להבין מה שאמר כאן 'שאין דן יחידי אלא אחד'. כי יש לך לדעת כי הדיין הוא נבדל מן אותם שהוא דן עליהם, ואם לא היה נבדל מהם לא היה ראוי שידון אותם. ונקרא הדיין 'אלהים', ושם הזה בא על מי שפועל באחד. ולכך בא שם "אלקים" {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/א|בראשית פרק א]]}} במעשה בראשית, כאשר היה פועל העולם. ואין אחד פועל בעצמו, רק בזולתו. וזה שאמר 'שאין דן יחידי אלא אחד', כי מה שהוא יתברך אחד הוא עצמו גורם שהוא דן יחידי, מפני שהוא אחד נבדל מכל הנמצאים, ואין לו שתוף עם אחר, שהרי הוא אחד. ואם היה לו שתוף, לא היה חס וחלילה אחד. ובמה שהוא נבדל מזולתו, הוא עצמו שהוא דן זולתו, כי אין דן את אחר רק אם הוא נבדל ממנו. ודבר זה בארנו במקומות הרבה, כי לכך פסלה התורה קרובים לדון {{ממ|[[בבלי/נדה/מט/ב|נדה מט:]]}}, לפי שאין אדם נבדל מקרוביו. ולכך השם יתברך מצד שהוא אחד, ואין לו שתוף אל זולתו, יש בו כח הדין. אבל מי שאינו אחד, אין ראוי לו לדון, כי אין האדם שהוא אחד נבדל מזולתו, שהרי "טובים השנים מן האחד" {{ממ|[[תנ"ך/קהלת/ד#ט|קהלת ד ט]]}}, "והחוט המשולש לא במהרה ינתק" {{ממ|שם פסוק יב}}. ומאחר שאין אדם האחד נבדל מזולתו, וכן השנים, עד שהם שלשה, ולפיכך אין לו לדון יחידי, כי אין ליחיד סגולה זאת שהוא נבדל מזולתו. וכבר התבאר כי הדיין ראוי שיהיה נבדל מן בעלי דין, והאדם שהוא אחד אינו נבדל מן בני אדם, ולכך אין לו לדון יחידי, שגם בעלי דינין הם בני אדם, ויש לאדם שהוא יחיד צירוף אל שאר בני אדם. אבל כאשר הם שלשה, יש לומר בזה שהם נבדלים משאר בני אדם. ופירוש מבואר הוא מאוד למי שמבין דברי חכמה. ואף על גב שאמרו {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/ה/א|סנהדרין ה.]]}} יחיד מומחה דן יחידי. הלא זה גם כן, כי המומחה, מצד כי מאחר שיש בו השכל, אשר הוא השכל הנבדל, אפשר שידון ביחידי, מפני השכל הנבדל אשר יש בו. ומפני כך אדם מומחה דן יחידי את בעלי דינים. ומכל מקום כיון שאין יחיד לגמרי נבדל מזולתו, רק מפני השכל שבו הוא נבדל, מצד המוסר אין ראוי לו לעשות, ומדת חסידות היא. כמו שאמרו {{ממ|[[בבלי/בבא קמא/ל/א|בבא קמא ל.]]}} מאן דבעי למיהוי חסידא לקיים מילי דאבות. והתבאר לך הלשון 'שאין דן יחידי אלא אחד'. קבלו דעתי וכו'. נראה מה שאמר 'קבלו דעתי' לא קאי על הדיין, שאל יאמר 'קבלו דעתי וכו<nowiki>''</nowiki>, דלמה צריך לומר 'קבלו דעתי', כי הם צריכים לקבל דעתו. ועוד, שאמר 'שהם רשאים ולא אתה', למה הם רשאין, דמאן דשקיל מיניה גלימא בבי דינא ליזל ולזמר {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/ז/א|סנהדרין ז.]]}}. אבל פירושו בכל מילי, כאשר אין בני אדם רוצים לקבל דעתו בענין עצה, שאל יאמר 'קבלו דעתי', ודבר זה ירצה בכח שיקבלו בני אדם דעתו. ועל זה אמר שאין זה מדרך ארץ ומדרך מוסר שיאמר 'קבלו דעתי', שהם רשאין, ולא אתה. וסמך זה למה שאמר לפני זה שאל יהיה דן יחידי לדון בכח את אחר, שזהו ראוי אל הקב"ה, שהוא אחד נבדל מזולתו. וכן מדרך המוסר אין ראוי לומר 'קבלו דעתי', שהם רשאין לקבל, ולא אתה תכריח אותם על זה שאם לא יקבלו דעתו יכעוס עליהם אחר שמסרבין מלקבל דעתו, שאין דבר זה מדה כלל. ואפשר לפרש גם כן כי על הדיין נאמר שלא יאמר 'קבלו דעתי', כאשר הוא רואה שאין בעלי דינים רוצים לקבל דעתו, וחושבים שמא היה דעתו של דיין נוטה אחר בעל דין אחד, אל יאמר 'קבלו דעתי', שהדין שפסקתי הוא יפה. רק אם הוא רואה שהבעל דין חושדו שהיה נוטה אחר אחד, יש לו להסביר הדין אל בעל דין, עד שיבין בעל דין טעם הדין. ומה שאמרו 'שהם רשאים ולא אתה', כלומר שהם רשאים לקבל דעתו. אף על גב שאינם רשאים לחלוק על פסק דין שלו, מכל מקום הם רשאים לקבל דעתו, אבל אין הכרח בזה כלל לקבל דעתו, רק הדין יקבלו מאחר שנפסק. 'ולא אתה' תכריח אותם לקבל. ==ט== '''כל המקיים את התורה וכו'.''' יש לשאול, שכמה הם שקיימו התורה מעוני, כמו רבי חנינא בן דוסא וחבריו, ולא מצינו שקיימו את התורה מעושר. ועוד הרבה שאלות. אבל פירוש דבר זה; כפי מנהגו של עולם, כאשר יש לאדם עושר, ראוי לו ללמוד ביותר בתורה, אחר שיש לו כל. וכמו שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/דברים/כח#מז|דברים כח מז]]}} "תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב וגו'". והפך זה העוני, מבטל את האדם מתורתו, שאי אפשר לו לעסוק בתורה, שצריך להשתדל אחר מזונו ומחייתו. ולפיכך אמר 'המקיים התורה מעוני', שאף על גב שהוא עני, שהוא בחיי צער עד מאוד, ועוסק בתורה. וכיון שעוסק בתורה שלא כפי המנהג וטבע העולם, לקיים תורה מחמת עוני. ולקמן יתבאר איך אפשר שהעוני היה סבה לקיים התורה שאמר 'המקיים תורה מעוני'. ומפני כי כל הדברים שהם בעולם הם שבים אל הסדר כפי אשר ראוי להיות, לכך הוא שב אל הסדר לקיים התורה מחמת עושר, שהוא כפי הסדר, כמו כל הדברים שהם יוצאים מן הסדר שהם שבים ובאים אל הסדר. ואם מבטל תורה מעושר, שהוא שלא כסדר העולם שיהיה מבטל תורה מחמת עושר, כי על ידי העושר ראוי לו לעסוק בתורה. ודבר זה הוא שלא כסדר, לכך הוא שב אל הסדר. ולכך אם מבטל התורה מעושר, שב אל הסדר לבטל התורה מחמת עוני, שדבר זה הוא כסדר. ומה שאמר '''המקיים התורה מעוני סופה לקיימה מעושר''', ולא אמר 'העוסק בתורה מעוני', משום סיפא נקט כך; 'המבטל תורה מעושר', דלא בעי למימר 'כל שאינו עוסק בתורה מחמת עושר', דהוה אמינא משום גבהות לבו מעושרו אינו עוסק בתורה. ולכך אמר 'המבטל תורה מעושר', כלומר בשביל שצריך לעסוק בעושרו, ודבר זה מבטל תורתו. והכא נמי הכי קאמר 'המקיים תורה מעוני', שאין עסקיו מבטלין למודו, אלא מקיים למודו. אך קשיא על פירוש זה, דהא מצינו שהעושר מבטל אותו מלמודו כמו העוני, דכן איתא בפרק שלישי דיומא {{ממ|[[בבלי/יומא/לה/ב|לה:]]}}, אומרים לעני, למה לא עסקת בתורה. אומר, עני הייתי וטרוד במזונות הייתי. אומרים לו, כלום עני היית יותר מהלל. אומרים לעשיר, למה לא עסקת בתורה. אומר, עשיר הייתי, וטרוד בממוני הייתי. אומרים לו, כלום היית עשיר מרבי אלעזר בן חרסום וכו'. ואם כן מוכח כי העשירות והעניות שניהם מבטלים תלמוד תורה. ויש לתרץ, דהתם בעשיר גדול מאוד, שמחמת רוב עסקיו מבטל התורה. וכאן איירי שאינו עשיר גדול כל כך. אבל קשיא, דכך הוי ליה למימר; 'כל המקיים תורה מעוני, סופו לקיימה שלא מעוני. והמבטל תורה שלא מעוני, סופו לבטלה מעוני'. כי מה ענין עושר לכאן. וגם זה יש ליישב, כי הדבר שאינו ראוי, כמו זה שמקיים תורה מעוני, שאין ראוי שיהיה מקיים תורה מעוני, והוא חוץ לסדר. וראוי שישוב אל הסדר, יותר ראוי שישוב אל הסדר שיהיה מקיים התורה מעושר. כלומר, מתחלה היה לו סבה לקיים את התורה, והוא העוני. עתה יהיה לו סבה לקיים את התורה, הוא העושר. ואילו אמר 'סופו לקיימה שלא מעוני', אין כאן סבה לקיום התורה. אבל העושר ראוי לקיים את התורה, וזה כאשר אין לו רוב עושר עד שצריך לעסוק בעושרו. וכן המבטל תורה מעושר, שדבר זה אין ראוי שיהיה העושר סבה לבטל התורה, וחוזר אל הראוי, דהיינו שיהיה עני, ויבטל התורה מעוני, וסבה זאת ראויה לבטל התורה. ועוד יש לך לדעת, כי התורה מביאה העושר, וקרא כתיב {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ג#טז|משלי ג טז]]}} "אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד", ובגמרא {{ממ|[[בבלי/שבת/סג/א|שבת סג.]]}} מוקי לה הך קרא למיימינים בה אורך ימים איכא, כל שכן עושר וכבוד. למשמאילים בה עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא. וביאור זה, כי ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהיא עליונה על הכל. ולעולם הדבר שהוא עליון נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על כל, ולפיכך עם התורה הכל. אם עוסק בתורה לשמה, ומפני שהוא עוסק בתורה לשמה כפי מה שנתנה התורה לעסוק בה, נמצא עם התורה אריכות ימים, שהוא עולם הבא, וגם מדריגת עולם הזה. שאם יש עם התורה מדריגת עולם הבא, שהוא עליון, כל שכן שיש בתורה מדריגת עולם הזה, שהוא למטה הימנו. אבל למשמאילים בה, דהיינו שעוסקים בתורה שלא לשמה, שהוא להנאת עצמם, ודבר זה מדריגת עולם הזה בלבד. וכפי התכלית אשר הוא מכוין אליו, יקנה על ידה, שהוא מדריגת עולם הזה, דהיינו עושר וכבוד בלבד, שהם דברים אשר הם בעולם הזה. והתבאר לך כי ראוי שיהיה עם התורה העושר. ובפירוש אמרו {{ממ|[[בבלי/עבודה זרה/יט/ב|עבודה זרה יט:]]}} כל העוסק בתורה נכסיו מצליחין, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/א#ב|תהילים א ב-ג]]}} "כי אם בתורת ה' חפצו וכל אשר יעשה יצליח". ולפיכך מי שמקיים התורה מעוני, וראוי לפי הסדר של עולם כי עם התורה הוא העושר, וכמו שהתבאר למעלה, שכך הוא לפי הסדר שעם התורה הוא העושר. ולפיכך כאשר מקיים התורה מעוני, וזהו הפך מה שראוי, בסוף יגיע אל הדבר שהוא ראוי, שיקיים התורה מעושר, שכך הוא ראוי, שעם התורה העושר. וכן כאשר מבטל התורה מעושר, ודבר זה גם כן הפך הראוי לפי האמת, כי לפי סדר העולם התורה והעושר שייכים ביחד, כמו שאמרנו. ואין ראוי לפי הסדר שיהיה העושר סבה לבטול התורה, כי אין דבר אחד הוא בטול לאחר רק אם הוא כנגדו והפך שלו, ואלו שני דברים, התורה והעושר, מתחברים יחד. ולפיכך כאשר הוא נוהג חוץ מן הסדר, שמבטל תורה מעושר, ראוי שיהיה בא אל הסדר, כמו כל דבר שהוא חוץ מן הסדר שהוא שב אל הסדר. בין כאשר הוא מקיים תורה מעוני, שהוא חוץ לסדר, ראוי שישוב אל הסדר לקיים תורה מעושר, שזה ראוי לפי הסדר. ובין שהוא מבטל תורה מעושר, שהוא חוץ מן הסדר, ראוי שישוב אל הסדר, לבטל תורה מעוני. כי העניות של תורה ועניות ממון גם כן מתחברים ביחד, ואלו שני דברים ביחד הם כסדר העולם. ומה שלא אמר 'מי שיש לו עושר ואינו עוסק בתורה סופו שיהיה עני, ומי שהוא עני ועוסק בתורה סוף שיהיה עשיר', ולמה תלה הדבר במה שהוא מבטל התורה מעושר, או מקיים התורה מעוני. כי אין זה קשיא, כי מי שהוא עשיר ואינו עוסק בתורה אין זה שלא כסדר העולם, כי בודאי שייך עושר בלא תורה. אבל דבר זה שלא כסדר העולם שיהיה העושר סבה לבטול תורה, והם שני דברים שייכים זה לזה. ועוד, כי התורה היא סבה אל העושר, כדכתיב קרא {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ג#טז|משלי ג טז]]}} "ובשמאלה עושר וכבוד". ואין ראוי שיהיה העושר סבה לבטול התורה. ולכך ראוי שיהיה דבר כמו זה שב אל סדר הראוי. ולא אמר 'המבטל תורה מעושר סופו שיעני', כי אין זה שישוב אל הסדר הראוי, שאם לא היה מבטל התורה כאשר היה עני, רק היה מקיים התורה, אין זה כסדר. אבל כאשר מבטל תורה מעוני, כך הוא הסדר. ומכיון שאמר 'המבטל תורה מעושר', אמר גם כן 'המקיים תורה מעוני', אף על גב שהיה אפשר לומר כי המקיים תורה והוא עני סופו שיהיה עשיר. אבל לפירוש אשר יתבאר בסמוך כי פירוש 'המקיים תורה מעוני' פירושו שהעוני הוא סבה אל למוד התורה, שפיר גם כן, דודאי אף על גב שהתורה בשמאלה עושר וכבוד, אין נקרא זה שלא כסדר, רק אם העוני הוא סבה אל קיום התורה, דבר זה הוא שלא כסדר שיהיה העוני סבה אל התורה, דבר זה בודאי הוא שב אל הסדר. ועוד יתבאר, ופירוש זה מבואר. אך שכמה פעמים תמצא צדיקים, כמו רבי חנינא בן דוסא וכיוצא בהם. אמר במדרש {{ממ|[[ילקוט שמעוני/ב/תתקלד|ילקו"ש ח"ב תתקל"ד]]}} על פסוק {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ו#טז|משלי ו טז]]}} "אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד"; התורה אמרה לפני הקב"ה, כתיב "בשמאלה עושר וכבוד", מפני מה בָּנַי עניים. והקב"ה משיבה {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ח#כא|משלי ח כא]]}} "להנחיל אוהבי יש", למה הם עניים בעולם הזה, שלא יעסקו בדברים אחרים, וישכחו דברי תורה, דכתיב {{ממ|[[תנ"ך/קהלת/ז#ז|קהלת ז ז]]}} "כי העושק יהולל חכם", עד כאן. ביאור המדרש, כי אותו שהוא צדיק גמור, אף שלא יבטל תורה מעושר, מכל מקום אין לאדם שלא יפנה כלל אל עסקיו, ודבר זה גורם קצת בטול. והקב"ה רוצה לצרף אותם לגמרי, שלא יהיה פונים כלל אל עסקים. וזהו דכתיב "להנחיל אוהבי יש", כלומר שהשם יתברך רוצה לתת להם בעולם הבא 'יש', ולכך נותן להם בעולם הזה האין, הוא העניות, כדי שיהיה להם בעולם הבא היש. ולכך העולמות במספר 'יש', שהעולם הבא הוא הישות, והקב"ה עתיד להנחיל לצדיקים כל הישות. וראוי שיהיו העולמות, שהוא הישות, כמספרו. ולפיכך לא קשיא אם נראה מי שהוא צדיק גמור ותלמיד חכם שהוא עני. ואם נראה מי שאינו צדיק גמור, והוא תלמיד חכם עני, יש לזה גם כן סבה, שגורם זה רוע מזלו, דחיי בני ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא {{ממ|[[בבלי/מועד קטן/כח/א|מועד קטן כח.]]}}. ואפילו אצל צדיק גמור יש לומר כך, כי רוע מזלו גורם. וכדאשכחן גבי רבי אלעזר בן פדת במסכת תענית {{ממ|[[בבלי/תענית/כה/א|כה.]]}}, שהיה מזלו רע כל כך מאוד עד שלא היה לו מזונות לגמרי. ומה שאמר כאן 'כל המקיים תורה מעוני סופו לקיימה מעושר', היינו כאשר הוא בינוני במזל שלו, ועל זה אמרו 'כל המקיים תורה מעוני סופו לקיים מעושר'. ויש לדקדק על מה שאמר 'כל המקיים תורה מֵעוני', שהיה לו לומר 'כל המקיים בְּעוני', לא 'מֵעוני'. שהרי פירוש 'המבטל תורה מעושר', שהעשירות גורם לו לבטל תורה, שעוסק בממון שלו ומבטל תורה, ואם כן 'המקיים תורה מֵעוני' יהיה פירושו בשביל שהוא עני מקיים תורה, ואילו היה לו עושר אפשר שלא היה מקיים התורה. שזה בודאי אין סברא לומר שיהיה זוכה אדם זה שיקיים התורה מעושר. ונראה כי פירוש 'מעוני', שהוא עני ועם כל זה לומד תורה, וזה נקרא כי הוא מקיים התורה לגמרי. וכן פירוש 'סופו לקיימה מעושר', כלומר שיש לו עושר ומבטל עסקיו, ועם כל זה לומד תורה. וזה נקרא מקיים תורה לגמרי. וכן יראה, דאם לא כן איך תפרש 'סופו שמקיים תורה מעושר', שאין לפרש כי בשביל שיהיה לו רוב עושר לכך הוא לומד תורה, והלא בלאו הכי היה לומד תורה אף אם הוא עני. אך פירושו כמו שאמרנו. וכבר פירשנו גם כן למעלה, אף על גב שהוא עני ועוסק בתורה, בשביל זה אינו מגיע לעושר, רק אם העוני הוא סבה לקיים התורה. כי דבר זה נקרא ש'מקיים התורה מעוני' כאשר הוא לומד תורה בעניותו, כי זה נקרא 'קיום התורה'. אבל מי שלמד ואין חסר לו, אין זה נקרא 'קיום תורה', כי לפעמים לומד תורה דרך טיול, ולא נקרא זה 'קיום תורה'. אבל זה נקרא 'קיום תורה' כאשר לומד תורה מתוך הדחק, וזה בודאי קיום תורה. וכן כאשר למד תורה מעושר, ויש לו נכסים רבים, ועוזב נכסיו ולומד תורה, דבר זה נקרא שהוא מקיים תורה מתוך העושר. כי העוני והעושר הם סבה לקיום התורה, כלומר שבלא זה לא נקרא 'קיום תורה'. והמ"ם של 'מעוני' והמ"ם של 'מעושר' רוצה לומר כי הקיום של התורה, שנקרא שהוא מקיים התורה, הוא מחמת העוני ומחמת העושר. ואין הפירוש שהעוני גורם שילמוד, או העושר גורם שילמוד, רק כי העוני גורם שיקרא שמקיים התורה, וכן העושר גורם שיקרא מקיים את התורה. ואין להאריך עוד, כי בזה יתורץ הכל, ועיין בזה. ==י== '''הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה וכו'.''' זה המאמר הוא אחד עם המאמר שלפניו, והוא צריך פירוש, כי יש לשאול מה בא רבי מאיר להשמיענו, וכי לא ידענו שיש לאדם למעט עסקיו ויעסוק בתורה, דאם לא כן, תורתו אימתי תהיה נעשית. ומה ענין 'והוי שפל רוח בפני כל אדם' בין 'הוי ממעט בעסק' ובין 'ואם בטלת וכו<nowiki>''</nowiki>. ויש לפרש שרוצה לומר כי לפעמים אדם ממעט בעסקיו בשביל הטורח או בשביל העצלה, ואם ימעט עסקיו בשביל הטורח או בשביל העצלה, ויעסוק בתורה, הרי מה שממעט בעסקיו אינו מפני התורה. אבל יש לו למעט מן עסקיו, אף על גב שאין עליו העסק טורח כלל, ואפשר שהוא חפץ ואוהב לעסוק יותר בעסקיו, אפילו הכי ימעט מן עסקיו ויעסוק בתורה. שיהיה נראה שהוא פונה מעסקי העולם, וממעט עסקי העולם, בשביל התורה. ובזה מסלק האדם עצמו מענין העולם, ומתדבק במדריגה אלהית. ולפיכך אחר שאמר 'הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה', שרוצה לומר כי כאשר ימעט מן עסקיו בשביל התורה, ולא שימעט מן עסקיו בשביל הטורח כמו שאמרנו, ואז נראה כי חפץ בתורה, שהרי מניח עסקיו ועוסק בתורה. ואדם כזה ראוי שיקנה התורה, כאשר הוא מסלק דברים הגופנים ופונה אל התורה. ודבר זה גם כן אמרו {{ממ|[[בבלי/שבת/פג/ב|שבת פג:]]}} אין תורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו על התורה, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/במדבר/יט#יד|במדבר יט יד]]}} "אדם כי ימות באוהל". ופירשנו בזה כי האדם הוא בעל גוף, אינו ראוי למדריגה השכלית רק כאשר יסלק ענין הגוף שלו לגמרי, עד שאין גופו נחשב כלל בעיניו, וממית גופו ומסלק עצמו בשביל התורה השכלית, ואז ראוי אל התורה השכלית. וכמו שאמר כאן 'הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה', שממעט עסקיו, שהם צרכיו בעולם הזה, בשביל התורה השכלית, ואז ראוי אל התורה. וסמך אחריו 'והוי שפל רוח בפני כל אדם', כי זהו גם כן המדה שעל ידי זה קונה התורה, וכמו שבארנו במקומו שעל כן אמרו {{ממ|[[בבלי/עירובין/נה/א|עירובין נה.]]}} שאין התורה בגסי רוח. ואמרו עוד {{ממ|[[בבלי/תענית/ז/א|תענית ז.]]}} נמשלו דברי תורה למים; מה מים הללו מניחין הגבוה והולכים למקום נמוך, כך דברי תורה אין מתקיימין רק במי שדעתו שפלה עליו. ולפיכך אמר אחר זה 'והוי שפל רוח בפני כל אדם', כי על ידי המדה הזאת גם כן מסלק המדה הגשמית, כמו שאמרנו פעמים הרבה שגסות רוח מדה גשמית, ולפיכך אמרו 'לא בגסי רוח היא'. ואין מדה נבדלת מן הגשמית רק הענוה. ולפיכך משה רבינו עליו השלום, שזכה לתורה, לא הגיע לה רק על ידי ענוה שהיה בו מכל אדם על פני האדמה {{ממ|[[תנ"ך/במדבר/יב#ג|במדבר יב ג]]}}. ודבר זה התבאר פעמים הרבה. ולכך באלו שתי מדות דוקא זוכה לתורה. ואמר 'אם בטלת מן התורה, יש לך בטלים הרבה כנגדך'. פירוש זה, שכאשר מבטל מן התורה, יש לאדם בטלים שמבטלים אותו מן הטוב יותר. כי על ידי התורה יושלם האדם, ואם לא יושלם האדם, הרי האדם מציאות חסר, ואל הדבר שהוא חסר ימשוך עוד חסרון והעדר, כאשר הוא בעל חסרון. ובפרק קמא דברכות {{ממ|[[בבלי/ברכות/ה/א|ה.]]}}, אמר רבא אמר רב הונא, אם רואה אדם שיסורין באים עליו, יפשפש במעשיו, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/איכה/ג#מ|איכה ג מ]]}} "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה אל ה'". פשפש ולא מצא, יתלה בבטול תלמוד תורה, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/צד#יב|תהילים צד יב]]}} "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו". וביאור זה, כי היסורים על ידם האדם חסר, עד שמקבל העדר לגמרי. והחסרון שנמצא באדם הם שנים; האחד, הוא חסרון ממש, דהיינו חסרון של קנין, כמו כל עבירה שהיא חסרון של קנין. ויש חסרון באדם מה שאינו שלם, כמו שאינו עוסק בתורה, ודבר זה חסרון גם כן, רק הוא חסרון השלמה. ואין החסרון הזה דומה לחטא שיש בו ענין רע, אבל מה שאינו עוסק בתורה דבר זה שהוא העדר השלמה בלבד. ובודאי קודם יש לתלות בחטא שיש בו הרע והחסרון, ממה שיתלה מה שלא יושלם. ולפיכך היסורין שבאין על האדם להעדיר האדם, יותר יש לתלות כאשר הוא בעל חטא, שזהו חסרון בקנין, ממה שיתלה בבטול תלמוד תורה, שהוא חסרון מה שלא יושלם מה שראוי שיושלם. ודבר זה יתבאר עוד בנתיבות עולם. וזה מה שאמר '''אם בטלת מן התורה''', דהיינו שלא יושלם האדם בתורה מה שראוי שיושלם, 'יש לך בטלים הרבה כנגדך', והם היסורין, שהם בטלים נחשבים לאדם מפני שהוא העדר שלו, כיון שהוא בעל העדר השלמה מה שראוי שיושלם, והם גורמים בטול לאדם עצמו, ודבר זה מבואר. ואמר ש'אם עמלת בתורה שכר הרבה נתן לך', כי הדבר שהוא שלם, ימשוך שלימות יותר, והוא השכר שנתן לו, ופירוש מבואר הוא, כי אחר חסרון התורה ימשוך עוד חסרון, ואחר שלימות התורה ימשך עוד שלימות. וכך יש בברייתא {{ממ|[[אבות דרבי נתן/כט#ב|אבות דרבי נתן כט ב]]}} המבטל מדברי תורה הרבה בטלנים כנגדו; ארי זאב וברדליס נחש, גייסות וליסטים באים ונפרעין ממנו, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/נח#יב|תהילים נח יב]]}} "אך יש אלהים שופטים בארץ", עד כאן. הרי בארו כי היסורים הבאים על האדם הם המבטלים, לפי שהם בטול והעדר האדם. ולכך לא אמר 'הרבה מבטלים', שהיה משמע שיש לו הרבה מבטלים מן התורה, אבל מה שאמר 'יש לך הרבה בטלים', היינו שיש לאדם הרבה בטולים, שהם בטול לאדם. כאילו אמר כי התורה כוללת הרבה, ומפני כך העדר התורה גורמת בטלים הרבה. וכך העמל בתורה הוא גורם שכר הרבה, שאף דבר אחד בתורה לא נחשב פרטי, אבל שקול הוא כמו הכל. שכך תמצא מדריגת התורה בכל מקום, כמו שאמרו {{ממ|[[משנה/פאה/א#א|פאה פ"א מ"א]]}} 'ותלמוד תורה כנגד כלם', שמזה תראה כי התורה כוללת הכל. ועוד אמרו {{ממ|[[ירושלמי/פאה/א/א|ירושלמי פאה פ"א ה"א]]}} שוה דבר אחד מדברי תורה כנגד כל העולם, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ג#טו|משלי ג טו]]}} "וכל חפציך לא ישוו בה". ומפני זה כאשר קונה דבר אחד מדברי תורה, כאילו קנה כל העולם כולו. וכן הפך זה, אם בטל מדברי תורה, יש לו בטלים וחסרונות הרבה. וזה יתבאר עוד בחלק בנתיבות עולם. ==יא== '''העושה מצוה אחת וכו'.''' גם זה המאמר נסמך, כי בזמן אחד היה רבי אליעזר בן יעקב עם רבי מאיר. ונסמכו מוסרי החכמים שהיו בזמן אחד, כפי שהיו משלימים דורם או זמנם, אף אם לא היו בדור אחד לגמרי. וראיה לזה הפירוש, כי לא נמצאו מוסרי החכמים ביחד אותם שהיו רחוקים בזמן, אם לא שנראה מבואר כי המוסרים שייכים זה לזה. ולפיכך מבואר הפירוש הזה. ואם תאמר כי המאמרים נסמכו בעצמם, יש לך לומר כי מפני שאמר {{ממ|למעלה סוף משנה י}} כי 'אם עמלת בתורה שכר הרבה יש ליתן לך', ופירשנו בזה כי אף אם למד דבר אחד בתורה, אין נחשב לדבר אחד, רק להרבה. כמו שאמרו בברייתא {{ממ|[[בבלי/שבת/קכז/א|שבת קכז.]]}} 'אלו דברים שהאדם אוכל מפירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא', ושם מנו ט' דברים, ועם התורה הם עשרה. ואמרו 'ותלמוד תורה כנגד כלם', כי רוצה לומר שיש בתורה שכר כללי, כי מספר עשרה הוא מספר כללי. וכאילו אמר שהעושה מצוה אחת שכרו דבר אחד, ואילו תלמוד תורה יש עליה שכר כללי. ולכך סמך אחריו 'העושה מצוה אחת וכו<nowiki>''</nowiki>, שבא לומר כי אצל המצוה אינו כך כמו שהוא בתורה, שנותנין שכר הרבה על התורה אף אם לא היה עוסק רק בדבר אחד, ואפילו הכי נותנין לו שכר הרבה. ואילו במצות אינו כך, רק כי העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד וכו', וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין המצוה. ועוד יש הפרש, כי אצל המצוה אמר ש'קונה לו פרקליט', כי הפרקליט שהוא המליץ הטוב, ואפשר כי נגד המליץ הטוב יש מליץ רע. וכך הוא אצל המצוה, שאפשר שיהיה כנגד המצוה, שהוא פרקליט הטוב, יש כנגדו קטיגור, שהוא העבירה, ומבטלת המצוה, שהוא פרקליט אחד. אבל בתורה לא אמר שאם עמל בתורה שקנה לו פרקליט, או קנה לו פרקליטין הרבה, כי אין 'כנגד' שייך בתורה, רק בודאי נותנין לו שכר הרבה, ואין כאן ענין פרקליט. שזה שייך במצוה, שאפשר שכנגד המצוה יש עבירה, וכדאיתא במסכת סוטה {{ממ|[[בבלי/סוטה/כא/א|כא.]]}} "כי נר מצוה ותורה אור" {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ו#כג|משלי ו כג]]}}, תלה המצוה בנר ותורה באור, לומר לך עבירה מכבה מצוה, כמו שיש כבוי לנר. ואין עבירה מכבה תורה, כשם שאין כבוי לאור. וטעם דבר זה נתבאר במקום אחר. ולכך לא אמר 'פרקליט' אצל התורה, רק כי {{ממ|למעלה [[משנה/אבות/ד#י|משנה י]]}} 'ניתן לך שכר הרבה'. ומה שהמצוה הוא פרקליט, כי המצוה היא הטוב בעצמה, שהרי התורה כל דרכיה טוב. ומפני שהמצוה דבר טוב, מביא הטוב על בעל המצוה, כשם שהפרקליט מביא הטוב על מי שהוא פרקליט עליו. וכן להפך, העבירה היא רע, ומביאה הרע על בעל העבירה. ואמר אצל המצוה 'פרקליט', ולא אמר שקנה לו 'סניגור', כמו שאמר אצל העבירה 'קטיגור'. מפני שנראה כי הפרקליט הוא נכנס לפנים אצל המלך ומדבר טוב. ומי שהוא פרקליט עליו הוא עומד מבחוץ, והפרקליט הוא אמצעי בין המלך ובין האדם, שהוא מליץ עליו, שאין רשות לאדם לכנוס שם. ודבר זה תמצא בכל מקום שהפרקליט הוא מליץ בלבד. וכך המצוה שהיא הטוב, הוא אמצעי בין השם יתברך ובין האדם, והטוב הוא נכנס לפני השם יתברך. אשר זולת זה לא יתכן שיהיה האדם נכנס לפני ולפנים, רק בשביל מדריגת המצוה נכנס לפני השם יתברך. ולא שייך זה אצל העבירה כלל, ולפיכך אמר אצל העבירה 'קטיגור'. ורמז לך בזה איך המצוה היא הטוב בעצמה, ומבקשת הטוב על בעל המצוה כאשר דבק במצוה. ולפיכך המצוה מביאה הטוב על בעל המצוה. והעבירה היא הרע, מביאה הרע לאשר דבק ברע, וזה מבואר. ואמר אחד תשובה ואחד מעשים טובים כתריס בפני הפורעניות. פירוש זה, כבר התבאר כי הפרעניות הוא ההעדר שדבק באדם. וההעדר הזה הוא מצד החומר, ודבר זה רמזו חכמים {{ממ|[[בראשית רבה/יז/ו|בראשית רבה יז ו]]}}, כמו שבארנו זה למעלה, כי לא כתיב סמ"ך עד שנבראת האשה, לומר לך כי כאשר נבראת האשה נברא השטן עמה. כי האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר, וההעדר הזה דבק בחומר, כי הוא נעדר השלימות, היא הצורה. ולפיכך הפרענות שהוא ההעדר, הוא מפאת החומר. גם כי החומר מוכן להשתנות ולקבל התפעלות, אבל הדברים הנבדלים אינם מוכנים להשתנות ולקבל התפעלות, ודבר זה מבואר. וזה שאמר כאן התשובה ומעשה הטוב כתריס בפני הפרענות. כי התשובה שהיא סלוק מן החטא, וכל סלוק מן החטא אי אפשר רק במדריגה נבדלת מן החומר, ובדבר זה הארכנו במקום אחר, ובארנו דבר זה. ורמזו החכמים עליו {{ממ|[[בבלי/נדרים/לט/ב|נדרים לט:]]}} שהתשובה נבראת קודם שנברא העולם, דהיינו שהתשובה היא מעלה עליונה נבדלת מן העולם הזה הגשמי, וכמו שהארכנו בזה. כי אין התשובה רק סלוק החטא, שהגורם החטא הוא החומר, ואם לא היה החומר היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל. ואם כן התשובה היא מצד המדריגה הנבדלת. וכן המעשים טובים, שכל מעשים טובים הם מעשים אלהיים בלתי טבעיים, שאין מעשי התורה מעשים טבעיים, אבל מעשים בלתי טבעיים, ובדבר זה אין ספק כי מצות התורה נבדלים בלתי טבעיים. ולפיכך אמר 'תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפרענות', כלומר כי האדם דבק על ידי אלו שני דברים במדריגה אלהית נבדלת, ובזה יש לאדם חוזק בלתי מקבל התפעלות כלל. כאילו היה לו תריס לפני הפורענות, אשר התריס מגין על האדם, כי הוא דבר חזק, בלתי מתפעל ובלתי משתנה משום דבר כלל, והתריס נבדל מן האדם. וכך הם התשובה ומעשים הטובים, שהאדם על ידם דבק (האדם) במדריגה נבדלת מן האדם. ודבר זה תריס, [ו]כאשר יבואו הפורעניות על האדם אין מקבל האדם התפעלות. ודבר זה מבואר מאוד לחכמי בינה, ואין ספק בזה כלל למי שמבין דברי חכמים, כי כן פירוש דבריהם. שכולם נאמרו בחכמה העליונה, ולא באומדנא, רק בשכל מבורר. ומה שאמר 'תשובה ומעשים טובים', קל וחומר בנו של קל וחומר שהתורה היא כתריס לפני הפורעניות. ויש מקשים על זה שאמר כאן 'תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות', ובמסכת יומא {{ממ|[[בבלי/יומא/פו/א|פו.]]}} אמרו תשובה תולה ויסורין ממרקין, ואם כן אין התשובה כתריס, שהרי היסורין באין עליו. ובודאי קושיא של כלום היא, כי שם מדבר בפורענות שמביא השם יתברך על ידי החטא, שכיון שחטא יש עליו עונש מצד מעשה החטא. ודבר זה דומה כאשר יש מכה בעצמו של אדם, שאין התריס מגין על זה, אבל התריס מגין כאשר באה מכה מבחוץ על האדם. וכך כאשר פרענות בא מצד החוץ, שלא מן חטא האדם עצמו, דקיימא לן דיש יסורין בלא עון, כדאיתא בפרק במה בהמה {{ממ|[[בבלי/שבת/נה/ב|שבת נה:]]}}. ואפילו אם אין יסורין בלא עון, אין צריך עון גדול, רק עון בעלמא, כדמוכח בפרק קמא דברכות {{ממ|[[בבלי/ברכות/ה/ב|ה:]]}} דבשביל דבר מה יסורין באין, ובהני התשובה כתריס לפני הפורענות. והתם אמרו {{ממ|[[בבלי/יומא/פו/א|יומא פו.]]}} בחטא שראוי ליסורין כדי למרק החטא, ותחילת ביאתן הן למרק, ובהני אין התשובה מועלת ואין מעשים טובים מועילים. ולא שייך שיהא התריס מגין רק כאשר עיקר הפורענות לא בא בשביל החטא. ואפילו אם יש כאן חטא, מכל מקום עיקר ביאתם הם באים עליו שלא בשביל חטא. והחטא גורם שימשלו היסורין בו, ואם לא היה החטא לא היו היסורין מושלים. וכהאי גוונא התשובה ומעשים טובים כתריס, מפני שעל ידי התשובה ומעשים טובים יש לאדם מדריגה עליונה נבדלת בלתי גשמית, וזהו תריס לפני הפורענות, שהפורענות הוא מצד החומר, כמו שבארנו. '''כל כנסיה שהיא לשם שמים.''' רש"י ז"ל פירש 'כל כנסיה שהיא לשם שמים סופה להתקיים' שתהא העצה מצלחת ומתקיימת. פירוש לפירושו; 'מתקיימת' שאמר קאי על העצה שהיתה בכנסיה, שסופה מצלחת ומתקיימת. אך קשה דהוי ליה לומר 'כל עצה שהיא לשם שמים'. אפשר לומר דרבותא קאמר, אפילו היו היועצין הרבה, דוקא אם העצה שעשו לשם שמים, מתקיימת, ואם אינה לשם שמים, אינה מתקיימת. אבל נראה כי מה שאמר 'כל כנסיה שהיא לשם שמים', רוצה לומר כי השם יתברך עם הכנסיה של ישראל. ובמדרש {{ממ|ספרי דברים לג, ה}} "ויהי בישורון מלך", כשישראל שוים בעצה אחת שמו הגדול משתבח מלמעלה, שנאמר "ויהי בישורון מלך", אימתי "בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל" {{ממ|[[תנ"ך/דברים/לג#ה|דברים לג ה]]}}. ועוד אמרו שם; וכן הוא אומר {{ממ|[[תנ"ך/עמוס/ט#ו|עמוס ט ו]]}} "הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה". רבי שמעון בן יוחאי אמר, משל לאדם שהביא שתי ספינות וקשרם בהגנום ובעששית, והעמיד אותם, ובנה על גביהן פלטרין. כל זמן שהספינות קשורות, הפלטרין קיימת. פרשו הספינות, אין הפלטרין קיימת, עד כאן. והנה ביאורו כי הוא יתברך במה שהוא מקשר ומאחד הכלל עד שהם כלל אחד, אם ישראל שוים בעצה אחת, אז שמו משתבח, שהוא מלך מולך על הכלל, כי המלך מולך על הכלל ביחד. וזהו שכתיב {{ממ|[[תנ"ך/דברים/לג#ה|דברים לג ה]]}} "ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל". והביא משל לספינות כאשר הם קשורות, אז פלטרין של מלכות קיימת. ואם נפרדו, אז הפלטרין נופלת. וכך ישראל, כאשר הם מקושרים, אז מלכות השם יתברך עליהם, ומתעלה עליהם, כי המלך הוא מלך על הכלל, ולפיכך פלטרין מלכותו מתקיימת. אבל אם נפרדים ישראל זה מזה, כביכול אין מלכותו יתברך מתקיימת, שהרי אין כאן עם שיהיה מתעלה מלכותו עליהם. ודבר זה רמז בשם 'ישראל', שדבק שם 'אל' בישראל. שתראה בכל מקום שיש כנסיה שהם אסיפה אחת, שהשם יתברך עם זה. וזה שאמר '''כל כנסיה שהיא לשם שמים מתקיימת''', כי ראוי שכל כנסיה שהיא לשמו יתברך שיהיה שמו מקיים הכנסיה הזאת, אחר שהשם יתברך עם כלל ישראל. ואם אין הכנסיה לשמו יתברך, אין הכנסיה מתקיימת, כלומר שיבא חילוק ופירוד ביניהם. כי ראוי שיהיה השם יתברך עם כל הכנסיה של ישראל, ו[אם] אין הכנסיה הזאת לשם שמים, אם כן אין השם עם הכנסיה, שהוא מקיים את הכנסיה, ולכך אין קיום לכנסיה זאת. שאי אפשר שיהיה לישראל כנסיה רק כשהכנסיה היא לשמו יתברך. ויש לך לדעת, כי בני אדם מצד עצמם הם פרטים מחולקים, ואין ראוי להם הכנסיה כלל. רק מצד כי הוא יתברך מחבר הכלל והוא מקשר ומאחד הכלל, כמו המלך שהוא מאחד ומקשר הכלל. ולפיכך אם אין הכנסיה לשם שמים, אין קיום לכנסיה הזאת, שהרי בני אדם הם מחלוקים מצד עצמם, ואין להם כנסיה. רק מצד השם יתברך, שהוא כולל ומאחד הכל. ולפיכך יבא פירוד ביניהם, מאחר שמצד עצמם ראוי להם החלוק והפירוד. ואם הכנסיה לשם שמים, מתקיימת, כי מצד השם יתברך יש כנסיה שהוא מאחד ומקשר הכלל, עד שהם כנסיה. ודבר זה מבואר כאשר תשכיל, ונתבאר למעלה אצל {{ממ|[[משנה/אבות/ג#ב|פ"ג מ"ב]]}} 'התפלל בשלומה של מלכות', עיין שם. ונסמך מאמר זה לכאן, כמו שפירשנו כמה פעמים כי היו החכמים האלו בזמן אחד או בזה אחר זה. כי הנה תראה כי ראש הפרק {{ממ|למעלה משניות א, ב}} בן זומא ובן עזאי, שהיו תנאים בימי רבי עקיבא. וכן רבי יוחנן בן ברוקה ורבי ישמעאל {{ממ|למעלה משניות ד, ה}} כל אלו היו בדור אחד. ואחריהם נזכרים רבי יוסי {{ממ|למעלה [[משנה/אבות/ד#ו|משנה ו]]}} ורבי מאיר {{ממ|למעלה [[משנה/אבות/ד#י|משנה י]]}} ורבי יוחנן הסנדלר {{ממ|משנתינו}} ורבי אלעזר בן שמוע {{ממ|להלן [[משנה/אבות/ד#יג|משנה יג]]}} ורבי יהודה ורבי שמעון {{ממ|להלן [[משנה/אבות/ד#יד|משנה יד]]}}, כולם היו בדור אחד. שתראה מזה כי נזכרו לפי הדור, ותראה דבר זה מבואר לפניך. ואם אתה בא לפרש כי בא הסמיכות מצד המאמרים, נראה כי הכנסיה שהזכיר, מפני שהזכיר לפני זה {{ממ|[[משנה/אבות/ד#יא|משנה יא]]}} 'תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפרענות', ובארנו לך כי התשובה היא ענין אלהי, וכן המעשים הטובים, הם המצות האלהית, ודבר זה הוא כתריס בפני הפרענות, שעל ידם יש קיום לאדם, כי הדברים האלהיים הנבדלים יש להם קיום. והוסיף על זה לומר, כי הכנסיה, אף על גב שאין ראוי שתהיה מקויימת כאשר היא לבני אדם, מכל מקום כאשר (ש)היא לשמו יתברך, מצד שהכנסיה לשם שמים, יש לכנסיה ענין אלהי גם כן, והרי השם יתברך עם הכנסיה. ולפיכך יש בכנסיה הזאת ענין אלהי, ויש לכנסיה קיום גם כן. ויראה כי בשביל זה אמר לשון 'כנסיה', ולא אמר לשון 'קהילה' או 'אסיפה', מפני שבסופה חתום השם, כי השם עם הכנסיה, ופירוש מבואר הוא. ==יב== '''יהי כבוד תלמידך חביב וכו'.''' גרסת הספרים 'יהיה כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חבירך וכו<nowiki>''</nowiki>. ויש לשאול, מה טעם דברים אלו, שיהיה כבוד תלמידו חביב עליו ככבוד חבירו. וכל שכן שיש להקשות מה שאמר שיהיה כבוד חבירו כמורא רבו, ומורא רבו כמורא שמים. ועוד, אם כבוד תלמידו ככבוד חבירו, וחבירו כמו רבו, ורבו כמורא שמים, אם כן יהיה כבוד תלמידו כמו מורא שמים. ויש לך לדעת, כי שני חבירים נקראו כאשר האחד הוא לתועלת השני, ובזה הם חבירים. ולפיכך אף על גב שהרב מלמד את התלמיד, מכל מקום מצד מה נחשב התלמיד שהוא לתועלת הרב. ומפני כך אמר שיהיה כבוד תלמידך ככבוד חבירך, אחר שגם הרב מקבל תועלת מן התלמיד. ועוד יש לך לדעת, כי כל שני דברים אשר יש להם שתוף ביחד, כמו הרב והתלמיד שיש להם שתוף וצירוף ביחד, וכמו שבארנו למעלה בפרק משה קבל בתחלתו, וכל צירוף וחבור בעולם יש ביניהם התיחסות מה. ולכך אמר מצד הצירוף הזה שיש לרב אל התלמיד, יהיה נחשב בעיני הרב הצירוף הזה שווי גמור, עד שיהיה נחשב לו כבודו ככבוד חבירו אשר יש לו שווי וצירוף אליו לגמרי, וכאילו היה חבירו. מאחר כי מצד מה יש כאן צירוף והתחברות, כי הם מתחברים בענין הלמוד, ומכיון שהם מתחברים בענין הלמוד, מצד זה יש כאן שווי. ולפיכך 'יהיה כבוד תלמידך ככבוד חבירך'. ואמר '''יהי כבוד חבירך כמורא רבך, ומורא רבך כמורא שמים'''. פירוש, כי שני חבירים כל אחד השלמה לאחר, שכל שני חבירים הם משלימים זה לזה. ומאחר שכל אחד הוא השלמת השני, הנה מצד הזה יש לו דמיון אל הרב, שהוא השלמתו של תלמיד. ומפני כך אמר 'יהי כבוד חבירך כמורא רבך', שיש לתלמיד לקבל מורא מרבו, אשר הוא משלים אותו. וכך החבירים מצד שהם חבירים ביחד, ו"טובים השנים מן האחד" {{ממ|[[תנ"ך/קהלת/ד#ט|קהלת ד ט]]}}, הרי כל אחד הוא השלמתו של השני. ולכך יהיה כבוד חבירך מצד זה כמורא רבך, ומורא רבך כמורא שמים. כי גם מצד מה הרב דומה למורא שמים, שכשם שהשם יתברך עלה לאדם וסבתו, כך הרב הוא עלה וסבה לתלמיד, שקבל ממנו חכמתו. ולפיכך 'מורא רבך כמורא שמים'. כי כאשר יש צד בחינה שכלית שהתלמיד יש לו דמיון אל החבר, ולחבר יש דמיון אל הרב, ולהרב יש דמיון למורא שמים, כי כל זה בחינה שכלית. ולפיכך יש לשקול מפני הכבוד כאילו היה לגמרי כך. אבל לא שיהיה נחשב התלמיד כמו הרב, כי אין כל כך הדמיון הזה. ולפיכך די שיהיה נחשב כבוד תלמידו ככבוד חבירו, וכבוד חבירו כמו מורא רבו, ומורא רבו כמורא שמים. ויש ספרים שגורסין 'כבוד תלמידך ככבוד עצמך'. ולשון 'חביב' משמע כך, דכבוד עצמו שייך אצלו 'חביב', שכבודו חביב עליו. אבל לומר 'יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חבירך', אין ידוע חבוב כבוד חבירו כל כך. שהרי בפרק (משה קבל) [רבי אומר] אמר {{ממ|[[משנה/אבות/ב#י|למעלה פ"ב מ"י]]}} 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך', ואם כן החבוב לכבוד חבירו אין ידוע כל כך שיתלה בו כבוד תלמידו, והיה לו לומר 'יהי כבוד תלמידך ככבוד חבירך'. אבל אם הגרסא 'ככבוד עצמך' הוי שפיר. והטעם הוא שיהיה נחשב כבוד תלמידו ככבוד עצמו, מפני שכבר אמר בפרק (משה קבל) [רבי אומר] 'יהי כבוד חבירך חביב עליך ככבוד עצמך', ולכך אמר כאן על התלמיד 'יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך'. אבל מה שאמרו 'כבוד חבירך כמורא רבך', ומדמה הכבוד אל המורא, ואין דמיון הכבוד אל המורא. פירושו, שיהיה חביב עליו כבוד חבירו, ולא יסתור ולא יחלל את כבודו, כשם שחביב עליו מורא רבו, שלא יחלל מוראו, ובדבר זה יבא הדמיון. ומה שלא אמר 'יהי כבוד חבירך ככבוד רבו', שלא מצאנו שהוזהר על רבו לכבדו ביותר. ולכך אמר 'יהי כבוד חבירך כמורא רבך'. וכבר פירשנו ענין סמיכת המאמרים. ואם באת לסמוך המאמרים בעצמם, מפני שאמר לפני זה {{ממ|[[משנה/אבות/ד#יב|משנה יב]]}} 'כל כנסיה שהיא לשם שמים מתקיימת', ללמד באיזה ענין תהיה הכנסיה והחבור של בני אדם, דהיינו הכלל. והביא אחריו מאמר זה 'יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חבירך' ללמד גם כן באיזה ענין יהיה חבור הרב אל התלמיד, ובאיזה אופן יהיה חבור החבירים יחדיו, וחבור התלמיד אל הרב, שאלו הם כל השייך להם חבור, באיזה אופן יהיה. אך כבר התבאר לך הפירוש הברור. ==יג== {{מרכז|{{גופן|5|פרנקריהל|<big><big>'''רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר הֱוֵי זָהִיר בַּתַּלְמוּד שֶׁשִּׁגְגַת תַּלְמוּד עוֹלָה זָדוֹן'''</big></big>.}}}} <big><big>'''רש"י''':</big></big>{{ש}} {{גופן|3|רשי|<big>'''רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר:'''</big> <big>'''שֶׁשִּׁגְגַת תַּלְמוּד עוֹלָה זָדוֹן.'''</big> שגגה של תלמידי חכמים עולה זדון, שמתוך שאין מדקדקין בתלמוד ומורין הוראה שלא כדין נעשה כמו זדון, לפי שתלמידי חכמים השגגות נעשות להן כזדונות}}. <big><big>'''דרך חיים''':</big></big>{{ש}} {{גופן|3|פרנקריהל|<big>'''הֱוֵי זָהִיר בַּתַּלְמוּד שֶׁשִּׁגְגַת תַּלְמוּד עוֹלָה זָדוֹן'''</big>}}. התלמוד הוא בירור טעם המשנה, כל דבר כפי מה שצריך לברר. ואם לא יזהר בו ויתן טעם שאינו טעם, סוף בא ללמוד ממנו דבר שאינו אמת, ודבר זה עולה זדון. ויש לשאול מה שאמר "הוי זהיר בתלמוד" ולא אמר 'הוי זהיר במשנה', וכי אין טעות שייך במשנה גם כן, ולמה הזהיר על התלמוד ביותר. ועוד למה "שגגת תלמוד עולה זדון" דוקא. אבל פירוש דבר זה, כי התלמוד אינו כמו המשנה, לפי שהמשנה אין בה בירור הדברים לגמרי, רק ששונה הדין לפי מה שהוא. והתלמוד הוא בורר הטעם להבין הדבר בשכל ובחכמה. לפיכך אמר "שגגת תלמוד עולה זדון", וזה כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר, שאם אין החומר השכל הוא בפועל, ואין בו שגגה וטעות. ולפיכך השגגה שייך במעשים אשר הם שייכים לגוף החמרי, ולפעמים השכל שהוא מאיר אל האדם החמרי, אינו אתו והוא טועה, אבל בשכל אין שייך טעות. ולפיכך "שגגת תלמוד עולה זדון", כי מאחר שהתלמוד הוא שכלי, לא היה לו לטעות. למה הדבר דומה: לאדם אשר הולך בחושך ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג, שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר ולא שם לבו על זה. ולפיכך "שגגת תלמוד עולה זדון" דוקא, שאין דבר שהוא הכל שכל כמו התלמוד, ולא מקרא ולא משנה, ואין בידו הנר מאיר כאשר למד דברים אלו. ובמדריגת השכל אין שגגה כלל. ובפרק אלו מציאות {{ממ|[[בבלי/בבא מציעא/לג/ב|בבא מציעא לג:]]}} דרש רבי יהודה בר אילעי מאי דכתיב {{ממ|[[תנ"ך/ישעיה/נח#א|ישעיה נח א]]}} "והגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם", "לעמי פשעם" אלו תלמידי חכמים שאפילו שגגות נעשים להם כזדונות. "ולבית יעקב חטאתם" אלו עמי הארץ שאפילו זדונות נעשה להם כשגגות, עד כאן. וביאור זה כי התלמיד חכם, אשר בראשם הנר המאיר, וכדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/קהלת/ב#יד|קהלת ב יד]]}} "החכם עיניו בראשו", אין לו לטעות בשום דבר, ותמיד ישכיל בשכלו ולא יטעה, אפילו במעשה הגוף היה לו להיות נזהר, ולא יכשל כלל. ולפיכך אפילו שגגות נעשים לו כזדונות. ולהפך זה עמי הארץ, אפילו זדונות נעשים לו כשגגות, מפני שהוא חסר השכל, והוא כלו גופני, והוא דומה למי שהולך בלא נר, ולפיכך אף הזדונות נעשים לו כשגגות. ואף כי רש"י ז"ל פירש שם בענין אחר, אבל פירוש זה ברור, כי תלמיד חכם עונשו יותר על השוגג, מאחר שהשכל אצלו עיקר, ואין שגגה בשכל. והפך זה עם הארץ, ואפילו זדונות שלו אין נחשבים כל כך מפני שהוא קרוב אל השגגה, כי הוא אדם גופני. כלל הדבר, כי השגגה הוא מצד הגוף החמרי, ולא בשכל שבמחיצתו אין טעות ואין שגגה. ולפיכך אמר שיהיה נזהר בתלמוד, שהוא חכמת התורה. וכל ענין התלמוד לברר הדבר בשכל, ובמחיצת השכל אין שגגה, ולכך "שגגת תלמוד עולה זדון". ואפשר לומר כי סדר המאמר הזה לכאן, לומר כי מה שאמרנו למעלה {{ממ|[[#יג|משנה יג]]}} "מורא רבך כמורא שמים", היינו רבו שלמדו תלמוד, שהוא חכמה. ואתיא כההיא דפרק אלו מציאות {{ממ|[[בבלי/בבא מציעא/לג/א|בבא מציעא לג.]]}} אבידת אביו ואבידת רבו, אבידת רבו קודמת. ובגמרא: רבו שאמרו, רבו שלמדו חכמה, ולא רבו שלמדו מקרא ומשנה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר כל שרוב חכמתו ממנו. רוצה לומר, אף על גב שלמדו חכמה, לא סגי אלא אם רוב חכמתו הימנו, ולעולם צריך שלמדו חכמה. אבל רש"י ז"ל פירש {{ממ|שם}} ש"רוב חכמתו הימנו" - אם מקרא אם משנה [אם גמרא]. ומכל מקום לענין זה מה שאמר "מורא רבך כמורא שמים", לא הוי רק ברבו מובהק שלמדו חכמה, דהיינו תלמוד. ולכך נסמכה המשנה לכאן, לומר כי מדריגת התלמוד גדול מאוד, שהרי "שגגת תלמוד עולה זדון", ובזה אמרו "מורא רבך כמורא שמים". {{מרכז|{{גופן|5|פרנקריהל|<big><big>'''רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר שְׁלֹשָׁה כְּתָרִים הֵם כֶּתֶר תּוֹרָה וְכֶּתֶר כְּהֻנָּה וְכֶּתֶר מַלְכוּת, {{ש}}וְכֶּתֶר שֶׁם טוֹב עוֹלֶה עַל גַּבֵּיהֶן.'''</big></big>}}}} <big><big>'''רש"י''':</big></big>{{ש}} {{גופן|3|רשי|<big>'''רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר שְׁלֹשָׁה כְּתָרִים הֵם:'''</big> והאחד אינו דומה לשנים לפי שאין השנים שוים לכל אדם, שאי אפשר לו לאדם להיות כהן אלא אם כן הוא מזרע הכהונה, וכן אי אפשר להיות מלך אלא אם כן ראוי למלכות, אבל כתר תורה אפשר לו בכל מי שיעסוק בה, כדאמר מר יגעתי ומצאתי האמן. לכן גדול כתרה של תורה משנים הללו}}. <big><big>'''דרך חיים''':</big></big>{{ש}} {{גופן|3|פרנקריהל|<big>'''רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר שְׁלֹשָׁה כְּתָרִים הֵם'''</big> וכו'}}. יש לשאול, מה שאמר "שלשה כתרים", ולמה לא אמר 'ד' כתרים', ועיקר הכתר שהיא כתר שם טוב לא חשיב. ועוד קשה, במקדש היה כנגד כל הכתרים, כלי מרמז על כל כתר וכתר; שהרי על הארון היה זר שהוא כתר, סימן לכתר תורה. והיה זר על השלחן, והוא סימן לכתר מלכות, שהשלחן הוא רמז על המלכות, כמו שאמרו 'שלחן של מלכים'. והיה זר על המזבח, סימן לכתר כהונה, וכמו שאמרו במסכת יומא {{ממ|[[בבלי/יומא/עב/ב|עב:]]}} על כל אלו ג' כתרים. ואילו כנגד כתר שם טוב שהוא על כל הכתרים, לא היה במקדש. ובמדרש רבות אמרו בפרשת נשא {{ממ|[[במדבר רבה/יד/י|במדבר רבה יד י]]}} כי המנורה מרמז כתר שם טוב, כי שם טוב הוא אל מי שהוא בעל מצוה, וזהו המנורה, "כי נר מצוה ותורה אור" {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ו#כג|משלי ו כג]]}}, ולפיכך המנורה הוא מורה על כתר שם טוב. ואתי שפיר מה שאמר "וכתר שם טוב עולה על גביהן", כי המנורה גם כן היא על כל אלו שלשה כלים. אבל לפי הנראה אין זה מעיקר המדרש כלל, והוא מן התוספת שבאו במדרש ואינם מן המדרש, וכך מוכח הלשון, כי יש לשאול כל שכן, הרי לא היה כתר על המנורה, והיה ראוי להיות כתר על המנורה. וזה יש ליישב, כי הנרות היו עולים למעלה עוד, כדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כז#כ|שמות כז כ]]}} "להעלות נר תמיד", ולפיכך אי אפשר להיות כתר על המנורה, כיון שהנר היה עולה למעלה מן הזר, אם היה זר. ואין דומה לשלחן, שהיה הלחם מונח עליו, כי לא שייך 'עולה' בלחם, ואפילו אם היה הלחם עולה על הזר, כיון שהלחם היה מונח על השלחן, והזר עולה למעלה מן השלחן, הנה הזר היה על הלחם. אבל בנרות שייך 'עולה', שהרי כתיב "להעלות נר תמיד", ואין ראוי שיהיה עולה על הכתר דבר. ומפני שכתר שם טוב עולה על הכל כתיב "להעלות נר תמיד". ועוד כי הכתר הוא תכלית המדריגה והמעלה של בעל הכתר. וכל כתר מן אלו ג' כתרים יש לו תכלית וסוף, כי עד כך הוא מגיע. ולפיכך אפשר שיהיה כתר מורה על ג' כתרים אלו. אבל כתר שם טוב אין תכלית וסוף לכתר הזה, כי הוא עולה למעלה למעלה ומתפשט לאין סוף כמו שיתבאר, ולפיכך אין ראוי שיהיה כתר למנורה, שהוא מורה על שם טוב, רק כתיב "להעלות נר תמיד", כי הכתר הזאת עולה למעלה למעלה תמיד, כי אין סוף לכתר הזה. ולכך לא היה כתר במקדש מורה על כתר שם טוב, שאם כן היה תכלית וגבול אל הכתר. ובמדרש {{ממ|[[קהלת רבה/ז/ג|קהלת רבה ז ג]]}}, אמר רבי שמעון בן יוחאי, חביב שם טוב מארון הברית, שארון הברית לא הלך לפניהם רק שלשה ימים {{ממ|[[תנ"ך/במדבר/י#לג|במדבר י לג]]}}, ושם טוב עולה מסוף עולם ועד סופו. מנא לן, מדוד, שנאמר {{ממ|[[דברי הימים א/יד/יז|דברי הימים א' יד יז]]}} "ויצא שם דוד בכל הארצות וה' נתן פחדו על כל הגוים", עד כאן. וביאור דבר זה, כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה' הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם, והלך לפני המחנה. ודבר זה היה דומה אל האדם, כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מכל מקום יש כאן הקשר, שמקושר השכל באדם. ולכך כתיב {{ממ|[[תנ"ך/במדבר/י#לג|במדבר י לג]]}} "וארון ברית ה' נוסע לפניהם שלשה ימים". ומהלך ג' ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמרו ישראל {{ממ|[[תנ"ך/שמות/ה#ג|שמות ה ג]]}} "דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו'", ובודאי מה שאמרו ישראל שילכו דרך ג' ימים, היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה {{ממ|[[תנ"ך/שמות/ח#כד|שמות ח כד]]}} "רק הרחק לא תרחיקו וגו'". לכך לא היה הארון נבדל מהם לגמרי. אבל כתר שם טוב אין לו דבר זה כלל, רק הוא מסוף עולם עד סופו, וכמו שיתבאר, כי ראוי שיהיה השם טוב מסוף העולם עד סופו. ולפיכך אין ראוי שיהיה כתר אל המנורה כלל, כי אין גבול לכתר הזאת, רק כתיב {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כז#כ|שמות כז כ]]}} "להעלות נר תמיד", שהוא עולה תמיד. ועוד, אין ראוי שיהיה כתר למנורה, כי הכתר הזאת משונה מן שאר הכתרים. כי שאר הכתרים, המעלה נמצא בבעל הכתר עצמו; כי התורה הוא בבעל התורה, וכן הכהונה, וכן המלכות, הכל נראה ונרגש בבעל הכתר. אבל בעל שם טוב, אין השם טוב נמצא בבעל שם טוב, כי מה ידע בעל שם טוב מן השם טוב אשר יש לו אצל אחרים. ולפיכך אין ראוי שיהיה הכתר במנורה, שאם כן היה מורה הכתר הזאת שיש [המעלה] במנורה עצמה, כי יש כתר בעצמו של בעל הכתר, ודבר זה אינו כלל, כי כתר זאת של שם טוב היא נמצאת אצל אחרים, לא אצל בעל השם טוב. ולפיכך פשוט הוא שאין ראוי שיהיה כתר בכלי, שהוא מורה על בעל הכתר. ובזה יש לתרץ מה שאמר 'ג' כתרים הם', ולא מנה כתר שם טוב עמהם. שכך פירושו; ג' כתרים הם מורגשים ונראים לעין הכל. כי התורה, כתר מורגשת בו בבעל התורה, שהאדם חכמתו אתו ותורתו עמו. וכן הכהונה, וכן המלכות, כל הכתרים נראים ומורגשים. אבל כתר שם טוב אינו מורגש ואינו ניכר. ולפיכך לא היה כתר במנורה, כיון שאין הכתר ניכר. וקשיא עוד, דאם המנורה היא מורה כתר שם טוב, ומאחר שכתר שם טוב עולה על גביהן, למה המנורה אינה בקדש הקדשים, כמו הארון שהוא לפני ולפנים. וגם זה אינו קשה, כי לכך לא היתה המנורה לפני ולפנים, כדתנן {{ממ|ראה למעלה [[משנה/אבות/ג#ט|פ"ג מ"ט]]}} כי כל שחכמתו קודמת למעשיו, אין חכמתו מתקיימת. וכל שמעשיו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת. ולפיכך קודם המנורה המורה על המעשה, ואחר כך הוא מגיע אל הארון לפני ולפנים. ומעתה כל הכתרים מסודרים כסדר; תחלת הכל המזבח, ודבר זה כי קודם שידע ברע ובטוב נולד בכהונה, ודין כהונה עליו לכל דבר, שהוזהרו גדולים על הקטנים, ונולד הכהן בקדושתו. ואחר כך הוא מגיע לעשיית המצות, וכנגדו השלחן שהוא מלכות, כי אלו שני דברים הם באים ביחד; לעשות מצות, ולהיות מלך משעה שהוא חייב במצות. ואחר כך הוא מגיע אל מדריגת התורה, והיא בפני עצמה לפני ולפנים, והכל כסדר. ומה שלא אמר 'וכתר המעשים עולה על גביהן', שהרי בכל מקום אמר {{ממ|[[משנה/אבות/ג|למעלה פ"ג]] משניות ט, יז}} 'כל שחכמתו מרובה ממעשיו', ולמה אמר 'כתר שם טוב'. מפני שבא לומר באיזה צד מעשים עולה על הכל, ואמר מפני כי המעשים הם שם טוב, ושם טוב עולה על הכל. ועוד קשה, למה 'כתר שם טוב עולה על גביהן', אף על גב שאמרו {{ממ|[[משנה/אבות/א#יז|למעלה פ"א מי"ז]]}} 'לא המדרש עיקר אלא המעשה עיקר', אבל בודאי מה שאמר כאן 'כתר תורה' לא אמרו כשאין לו מעשים, דודאי כהאי גונא לא כתר הוא כלל. ואם יש בו מעשים, ויש לו שני כתרים, היה נראה כי כתר תורה הוא יותר מן המעשים. ואין זה קשיא, ד'כתר שם טוב' היינו כשיש לו מעשים מופלגים ביותר, ומעשים כמו אלו מביאים לאדם שם טוב, והם עולים למעלה מכל. ולכך 'כתר שם טוב עולה על גביהן'. אבל פירוש העיקר מה שלא היה כלי במקדש ועליו זר כנגד כתר שם טוב, כי מפני זה אמר 'וכתר שם טוב עולה על גביהן'. והטעם מה שכתר הזאת עולה על גביהן, כי השם מפני שהוא מורה על עצמו של בעל השם, מופשט מן הגשמי. כי זהו ענין השם, שהוא מופשט לגמרי, (רק השם) שהוא ענין שכלי בלבד. ואין זה דומה לתורה, כי כתר תורה אין ספק כי יש לחכמה התחברות אל האדם, אף שהחכמה נבדלת מן האדם, מכל מקום הגוף נושא החכמה, והחכמה יש לה קשור עם האדם שהוא בעל גוף. אבל השם הטוב שהוא מופשט מן הנושא, הוא נבדל לגמרי, ולכך הוא על גביהן. וזה שאמרו ז"ל במדרש {{ממ|[[קהלת רבה/ז/ג|קהלת רבה ז ג]]}} כי הארון לא היה הולך לפני ישראל רק ג' ימים בלבד. שתראה כי יש לתורה חבור עם ישראל, כי מהלך ג' ימים אינו מרוחק לגמרי, כמו שהתבאר למעלה. כמו שתאמר כי פלוני זה רחוק מן העיר תוך ג' ימים, לא יאמר בזה שהוא נבדל ומופרש מן העיר לגמרי, כיון שהוא תוך ג' ימים. וזה מורה כי כתר תורה יש לו צירוף אל האדם. אבל השם טוב הוא בכל העולם, מפני שהשם מופשט לגמרי, הוא שכלי, מורה על המהות, והוא מופשט מן הגשמי, ואין לו התקשרות אל הגוף כלל. ולפיכך לא היה כלי במקדש יורה על כתר שם טוב, כי אם היה כלי במקדש מורה על הכתר, היה הכתר הזה במקום מוגבל. אבל כתר שם טוב אין לו מקום מוגבל, שהרי אמר {{ממ|[[קהלת רבה/ז/א|קהלת רבה ז א]]}} כי שם טוב הוא מסוף עולם ועד סופו. ולכך אין ראוי שיהיה כלי במקדש מורה על כתר זה. ואף הארון, הלא היה מונח בקדש הקדשים {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כו#לד|שמות כו לד]]}}, שהיה נבדל מן האדם לגמרי, ולא נכנס שם אדם רק כהן גדול ביום הכפורים {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/טז#ג|רש"י, ויקרא טז ג]]}}. וזה יורה כי הכתר של תורה נבדלת גם כן מן האדם. וכתר שם טוב עולה על גביהן, כי השם טוב הוא יותר נבדל. לכך אי אפשר לומר שיהיה לו כלי בבית המקדש שעליו הכתר. וזהו הטעם שהוא ברור, ואין ספק בו. ומזה הטעם אמר 'ג' כתרים הם', ולא כלל עמהם כתר שם טוב לומר 'ד' כתרים הם'. מפני כי אלו ג' כתרים מתדמים ביחד, שכל אלו ג' כתרים יש להם שווי יחד. רק כתר שם טוב הוא מיוחד בעבור שאין גבול לכתר הזאת, מפני שהוא מסוף העולם ועד סופו, מה שלא תמצא בשאר הכתרים, כי הכתר הזאת הוא כתר מופשטת נבדלת לגמרי, וכמו שהתבאר למעלה, אין לכלול כתר זה עמהם. והרי אף במקדש לא היתה כתר זאת עם שאר כתרים, וכל זה למעלת הכתר הזאת שלא יתיחס לה המקום, אשר המקום הוא שייך לדבר הגשמי. אף כי התורה היא שכלית, מכל מקום יש כאן צד מה [המתיחס לגשמי], שהרי התורה עם האדם, שהוא בעל גוף, ולא כן השם. ולפיכך אין לכלול כתר שם טוב עם אלו כתרים כלל. וגם מה שפירשנו למעלה הוא נכון; כי מה שאמר 'ג' כתרים הם', פירוש שיש ג' כתרים אשר הם כתרים לפניך. אבל כתר שם טוב אינו כתר לפניך, שהוא אצל המקבלים השומעים שמו. וכך פירושו; ג' כתרים הם ידועים ונראים לפניך, אבל יש כתר אחרת בלתי מורגשת, והיא כתר שם טוב עולה על גביהן. ומזה תבין מה שאמר 'כתר שם טוב עולה על גביהן', כי זאת הכתר על כלם, מצד שהכתר הזאת נבדלת לגמרי, ואין לה קשור עם הגוף. כי הדבר שיש לו קשור עם הגוף, שהוא באדמה {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/ב#ז|בראשית ב ז]]}}, אינו עולה כל כך. לכך כתר תורה, שיש לה קשור עם הגוף, אינו עולה למעלה כמו הכתר הזה, שהוא כתר שם טוב. ויש לשאול, מנינא למה [לי], שאמר 'ג' כתרים הם', ולמה צריך למנין. ויש לך לדעת, כי אלו ג' כתרים שזכרו כאן שנתן השם יתברך לישראל, תורה ומלכות וכהונה, הם כנגד האדם. כי יש באדם ג' חלקים; החלק האחד הוא השכל שבאדם, החלק הב' הוא הנפש, החלק הג' הוא הגוף, אלו ג' חלקים הם כל חלקי האדם. וכנגד אלו הם ג' כתרים אלו; כי כתר תורה הוא כנגד השכל. וכתר כהונה כנגד הגוף, כי הכהונה היא מעלת וקדושת הגוף. שהרי הכהן הוא נולד בקדושה, והכהונה תולה בטפה שנולד מן הכהן. וזה ההפרש שיש בין הכהונה ובין כתר מלכות ובין כתר תורה; כי כתר כהונה היא קדושת הגוף, ולפיכך הנולד מן הגוף הוא גם כן קדוש, רק אם חלל זרעו. ולא כן המלך, כי אפשר שאין בנו מלך. ומכל שכן אצל התורה, שאין בנו של תלמיד חכם בודאי בעל תורה. וזה האב שיש לו המעלה הזאת, אינו נותן לבן הנפש ולא השכל. אבל הגוף הוא מן האב, היא הטפה, כמו שמבואר בפרק המפלת {{ממ|[[בבלי/נדה/לא/א|נדה לא.]]}}, ולפיכך הבן יורש את הכהונה. והנה כתר כהונה שנתן השם יתברך לישראל, הוא כנגד מה שבאדם קדושה בגוף. ולפיכך המומים פוסלין בכהנים {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/כא#יז|ויקרא כא יז-כג]]}}, ולמה המומים פוסלים בכהנים. וזה מפני כי הכהן יש לו קדושת הגוף, וכאשר יש מום בגוף, פסול לעבודה. ומזה תבין מה שאמרו בכתובות {{ממ|[[בבלי/כתובות/עב/ב|עב:]]}} שכל המומין שפוסלין בכהנים פוסלין בנשים, ומה ענינם יחד. אבל פירוש כי היא האשה גם כן גופנית יותר מן האיש, כי האיש דומה לנפש שהוא מושל, כדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/ג#טז|בראשית ג טז]]}} "והוא ימשול בך", והאשה דומה לגוף. ולכך כל המומין הפוסלים בכהנים פוסלין בנשים. אמנם ראוי לך להבין דבר זה שאמרנו כי יש לכהנים קדושת הגוף, שהכוונה בזה שהגוף שלהם נמשך ממדריגה עליונה אלהית, כי גם לגוף האדם יש מדריגה עליונה, כאשר תדע ותבין מן רמ"ח אברים של אדם. והכהן שהיה כהן צדק ראשון הוא אברהם אבינו, ואמר הכתוב עליו {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/קי#ד|תהילים קי ד]]}} "אתה כהן לעולם", ומספרו רמ"ח כמספר אברי האדם {{ממ|[[בבלי/נדרים/לב/ב|נדרים לב:]]}}. וכל אלו דברים מופלגים בחכמה, ואין להאריך. אמנם המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא מנהיג את כל איברי האדם, והאדם מקבל ההנהגה מן הנפש. ולפיכך כנגד זה נתן השם יתברך המלך, שהוא המנהיג והמושל על כלל האומה. ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש שפועלת, והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל. וזה שאמר הכתוב {{ממ|ר' [[תנ"ך/משלי/כא#א|משלי כא א]]}} "לב מלכים ביד ה'", וזה כי המלך דומה אל הלב, ששם הנפש החיוני. וכתיב {{ממ|ר' [[תנ"ך/איוב/יב#י|איוב יב י]]}} "כי בידך נפש כל חי", וכבר בארנו למעלה כי הנפש ביד השם, כמו שאמרו במדרש רבה פרשת ויקרא {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/ד#א|ד א]]}} על {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/ה#א|ויקרא ה א]]}} "ונפש כי תחטא". ולכך לב המלך, שהוא המלך מן המלך, דבק ביד ה', כי זהו קדש קדשים, ולכך הוא ביד ה'. ועוד נאמר {{ממ|[[תנ"ך/משלי/כה#ג|משלי כה ג]]}} "שמים לרום וארץ לעומק ולב מלכים אין חקר". וביאור זה, כי אף שיש לשמים רום גדול, ולארץ יש עומק גדול, מכל מקום מפני שהם גשמיים, וכל גשם הוא בעל גבול ותכלית. אבל לב המלך, מפני שהמלך דומה אל הלב כמו שהתבאר, והלב מן הלב יש לו מעלה נבדלת לגמרי, ולכך אין לו חקר, כלומר שאין לו גבול. ומזה תדע מה שאמרו רז"ל {{ממ|[[בבלי/הוריות/יג/א|הוריות יג.]]}} כי המלך קודם לכהן גדול, והחכם קודם למלך. ודבר זה לפי סדר מעלות ומדריגות הדברים אשר אלו שלשה כנגדן באדם, כי הנפש באדם יותר מן הגוף, והשכל הוא יותר (עליהן) [עליון] מן הנפש. ועוד אמרו {{ממ|שם}} אפילו ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ. ורוצה לומר כי ממזר תלמיד חכם שיש לו טפה פסולה, מכל מקום מצד השכל שבו מעלתו יותר מכהן גדול עם הארץ. אף על גב כי הכהן הגדול מטפה קדושה לגמרי, אין זה רק מעלה גופנית, ואין זה דומה אל מעלה שכלית. ולפיכך ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ. ויש לך להבין דברים גדולים, כי שתים מאלו ג' כתרים אין ראוי שיהיו נמצאים ביחד, והוא כתר כהונה וכתר מלכות. וכך הוא בירושלמי {{ממ|[[ירושלמי/הוריות/ג/ה|הוריות פ"ג ה"ה]]}}, והביאו הרמב"ן ז"ל בפרשת ויחי {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/מט#י|בראשית מט י]]}}; אין מושחין מלכים כהנים. אמר רב יהודה ענתורי, על שם {{ממ|שם}} "לא יסור שבט מיהודה". אמר רבי חייא בר אבא, {{ממ|[[תנ"ך/דברים/יז#כ|דברים יז כ]]}} "למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל", וכתיב בתריה {{ממ|[[תנ"ך/דברים/יח#א|דברים יח א]]}} "לא יהיה לכהנים הלוים וגו'", כלומר שאין לכהנים חלק במלכות אשר זכר הכתוב לפני זה. ויש לשאול, דמה טעם זה, כל שכן שיותר עדיף, דמה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד {{ממ|עפ"י [[תנ"ך/תהילים/קלג#א|תהילים קלג א]]}} אלו שתי כתרים. אבל הפירוש הברור בזה, כי אלו שתי כתרים אין זה כזה, והם מחולקים. כי הכתר של כהונה קדושה גופנית, וכתר של מלכות קדושה נפשית, והרי הם מחולקים. והמוכן לאחד מהם אינו מוכן אל השני, שהוא כנגדו, כאשר הם מחולקים. ולא יקשה זה בכתר תורה, אף על גב שהוא מחולק מן כתר כהונה וכתר מלכות, אין לומר המוכן לאחד אין מוכן לשני, שדבר זה היה קשיא אם לא היה כתר תורה נבדלת מן האדם, אבל כתר תורה נבדלת מן האדם. ואף כי אמרנו שהתורה היא עומדת באדם, היינו שהשכל יש לו הקשר מציאות, דהיינו שהוא נמצא עם האדם, ומכל מקום השכל נבדל מן האדם. ולא יתכן לומר בזה שהמוכן לזה אינו מוכן לזה, שדבר זה אינו שייך כאשר הם נבדלים זה מזה. ודבר זה רמזה התורה, במה שבכתר של שלחן כתיב {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כה#כד|שמות כה כד]]}} "ועשית לו", ובזר המזבח כתיב גם כן {{ממ|[[תנ"ך/שמות/ל#ג|שמות ל ג]]}} "ועשית לו", אבל אצל הארון כתיב {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כה#יא|שמות כה יא]]}} "ועשית עליו". וידוע כי לשון "עליו" משמע שהוא נבדל ממנו, אבל מלת "לו" הוא מלת קנין, שהוא שלו, אינו נבדל ממנו. ולפיכך בודאי אין לומר שיהיה האדם מוכן לכתר מלכות וכתר כהונה, שהם מחולקים, כי הם עומדים באדם. ומפני כך אשר הוא מוכן לזה, אינו מוכן לזה. אבל השכל הוא נבדל מן האדם, לא שייך לומר כך עליו, ודבר מבואר הוא. וזהו שאמרו {{ממ|[[בבלי/יומא/עב/ב|יומא עב:]]}} כתר כהונה זכה בו אהרן וזרעו, כתר מלכות זכה בו דוד וזרעו, כתר של תורה מונח, כל הרוצה לזכות בו יזכה. ופירוש זה, כי לכתר כהונה צריך הכנה מיוחדת, ולכך זכה בה דוקא אהרן וזרעו, שהם מוכנים דוקא לזה. וכן כתר מלכות, צריך לכתר זה הכנה מיוחדת, וזכה בכתר זה דוד וזרעו, כי הם מוכנים לזה. ומפני כך, אשר מוכן לכתר זאת, אינו מוכן אל האחרת, כי הם מחולקים. אבל כתר תורה, מפני שהכתר הזאת הוא השכל הנבדל מן האדם, אין צריך בזה הכנה. ומפני כך היא מונחת לפני כל, כי אין צריך הכנה. והכל נרמז במה שבכתר הזאת כתיב "עליו". ומזה תבין הדברים אשר בארנו בפרק רבי אומר אצל 'יוסי הכהן חסיד'. והתבאר לך ענין אלו שלשה כתרים. ולכך כתר שם טוב הוא כנגד מהות האדם, כי השם בא על המהות המופשט מן הגשמי. כמו שאלו ג' כתרים, כל אחד נגד חלק אחד שבאדם, וכך כתר שם טוב הוא כנגד מהות האדם. שמזה תבין כי כל אלו ג' כתרים הם נגד האדם, ולכך אמר 'ג' כתרים', כלומר שראוי שיהיו ג', לא פחות ולא יותר. 'וכתר שם טוב עולה על גביהן', כי אלו ג' הם כנגד האדם בחלקיו, וכתר שם טוב כנגד מהות האדם, כי השם בא על מהות המופשט. כלל הדבר, אלו ג' כתרים, כי מפני שיש לאדם חלק אחד, הוא הגוף, בירר השם יתברך אחד, ונותן לו מעלה מיוחדת בזה, ונתן לו קדושת הגוף, והם זרע אהרן. וכנגד הנפש שיש באדם, בירר השם יתברך אחד, ונתן לו בזה מעלה מיוחדת, היא כתר המלכות, ובזה זכה דוד וזרעו. וכנגד השכל שיש באדם נתן לכלל ישראל התורה, שיקנו מעלה מיוחדת בזה, מכל האומות. ומעתה יתורץ לך עוד כי לא יתכן לומר 'ארבע כתרים', ולמנות עמהם כתר שם טוב. כי איך יכלל אלו, שהם כנגד חלקי האדם בלבד, וגם כתר שם טוב. שהשם בא על מהותו השכלית, עצם המופשט, ואין נכלל החלק עם המהות, ואין שייכים זה לזה. ולא יאמר כי יש ד' חלקים באילן; פירות, עלים, ענפים, ומהות האילן. אבל מהות השכלי הוא בפני עצמו, אינו נכלל עם אותם שהם חלקים בלבד, ודבר זה מבואר. ועוד תבין סוד אלו ג' כתרים וכתר שם טוב על פי החכמה. ויש לך לומר כי נמשך מאמר זה של 'ג' כתרים' לשלפניו 'ששגגת תלמוד עולה זדון'. וכבר בארנו כי הטעם הוא מפני שאין שגגה רק בדבר שהוא גשמי, וכמו שהתבאר, אבל לא בדבר הבלתי גשמי. ולפיכך סמך אחריו המאמר של 'ג' כתרים', כי הכתר מורה על מדריגה בלתי גשמית, כמו שבארנו למעלה איך הכתר מורה על המדריגה בלתי גשמית. שלכך הכתר הוא תכשיט על הראש, כי הדבר שהוא נבדל בלתי גשמי הוא על האדם, מתעלה עליו, דומה אל השכל שהוא נבדל מן הגשמי, והוא בראש האדם. לכך כל אלו כתרים היו במקדש, שהוא קודש. וכתר תורה הוא קודש קדשים, שהוא יותר נבדל מן הגוף, ולכך היתה הכתר הזאת בקודש הקדשים. ומפני זה 'שגגת תלמוד עולה זדון', כי אין שגגה במדריגה הבלתי גשמית, שהיא התורה. ועיקר הכתר היא התלמוד בפרט, שראוי שיקרא זה כתר, לא מקרא ולא משנה. ולכך סמך זה למעלה, להורות על זה, ונכון לומר כך. אבל הפירוש הברור כבר אמרנו. והבן הדברים אשר אמרנו לך, כי הם דברים ברורים מאוד. ==יד== '''רבי נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה וכו'.''' המאמר הזה הוא לרבי אלעזר בן ערך, והוא נקרא 'רבי נהוראי', כדאיתא במסכת שבת {{ממ|[[בבלי/שבת/קמז/ב|קמז:]]}}, מפני שהיה מנהיר עיני חכמים נקרא 'רבי נהוראי'. ויש לשאול במאמר זה, שאמר 'הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שתבא אחריך', כי למה צריך לומר 'ואל תאמר שתבא אחריך', כי במה שאמר 'הוי גולה למקום תורה' אשמועינן שאל יסמוך על זה שתבא אחריו, שאם לא כן, למה צריך שיהיה גולה למקום תורה. ועוד, דהוה ליה למימר 'ואל תשען שתבא אחריך', כמו שאמר אחר כך 'ואל בינתך אל תשען'. ויראה שבא לומר שאין מענין התורה שתבא אחר האדם, מה שאין כן בעושר ושאר מעלות, שהמזל גורם שמעשיר, אף שלא טרח בעושר, כי אפשר שימצא מציאה, וכיוצא בזה, אף שלא טרח בעושר, מגיע אל זה, אבל אינו כך בתורה. כי כאשר נגזר שיתעשר, העושר מחזיר אחריו כדי שתצא הגזירה לפועל שיהיה עשיר, וכן כל הדברים שייך לומר כך. אבל התורה אינה כן, כי לא יגיע אל זה האדם רק על ידי מעשה האדם. ובפרק קמא דמגילה {{ממ|[[בבלי/מגילה/ו/ב|ו:]]}}, אמר רבי יצחק, אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי, אל תאמין. מצאתי ולא יגעתי, אל תאמין. והני מילי לדברי תורה, אבל משא ומתן, סייעתא דשמיא היא, עד כאן. והפירוש הוא כמו שאמרנו, כי התורה היא למעלה מן המזל לגמרי, ולפיכך אם אמר 'יגעתי ולא מצאתי' אל תאמין, שאם יגע ולא מצא צריך אתה לומר כי המזל הוא גורם שלא ילמד, ודבר זה אינו, כי התורה אינה תחת המזל שיהיה המזל כנגד זה. וכן אם אמר 'מצאתי ולא יגעתי' אל תאמין, כי אם אפשר לומר שמצא ולא יגע, אם כן המזל היה גורם, וזה אינו, כי אין המזל גורם לזה, שאין התורה תחת המזל. אבל למשא ומתן, יכול לומר 'יגעתי ולא מצאתי', שהמזל הוא כנגדו שלא יתעשר אף אם יגע, ואפשר לומר 'מצאתי ולא יגעתי', שהיה המזל פועל. ומה שאמרו בפרק בתרא דשבת {{ממ|[[בבלי/שבת/קנו/א|קנו.]]}} 'מזל מחכים', היינו שהמזל מכריע את האדם שיהיה יגע ומחזיר אחר התורה, והנה הוא מועיל לחכמה, וזהו 'מזל מחכים' דקאמר, לא שיגרום לו לגמרי החכמה, רק שהוא מסייע לו, דהיינו שיגרום לו לטרוח אחר החכמה. ומכל מקום אין התורה תחת המזל, שיתן המזל אליו תורה לגמרי שתבא אחריו. ועוד, דהתם ד'מחכים' היינו שיהיה חכם בכל שאר חכמה, אבל התורה היא יותר מן החכמה. כי כל דבר שהוא שכלי נקרא 'חכמה', אבל תורת משה היא אלהית, והיא בודאי למעלה מן החכמה. שאף האומות נקראים חכמים, אבל בני תורה לא נקראו. וכן אמרו במדרש {{ממ|[[איכה רבה/ב/יג|איכה רבה ב יג]]}} אם יאמרו לך שאין חכמה באומות, אל תאמן, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/עובדיה/א#ח|עובדיה א ח]]}} "והאבדתי חכמים וכו'". יש תורה באומות אל תאמן, שנאמר {{ממ|ר' [[תנ"ך/איכה/ב#ט|איכה ב ט]]}} "אין תורה בגוים". ותורת משה לא שייך בזה מזל וסייעתא דשמיא, רק שהאדם צריך לטרוח אחר התורה. וזה שאמר כאן שיהיה גולה למקום תורה, שיש לאדם לטרוח אחר התורה. וכדי שלא יחשב האדם באולי הוא אצל התורה כמו שהוא אצל שאר הקנינים, שהם באים אחריו מכח סייעתא דשמיא, על זה אמר 'ואל תאמר שהיא תבא אחריך' מכח סייעתא דשמיא, שאין דבר זה שייך בתורה כלל, אם כן יש לאדם שיהיה גולה למקום תורה. ואמר 'שחביריך יקיימו אותה בידך'. פירוש, אף אם אין כאן רב, יש לך ללמוד מן החבירים שהם באים ממקום תורה, ויביאו התורה עמהם בידם. שדבר זה אינו, כי צריך שילך אל הרב ללמוד. ואמר לשון 'יקיימו אותה בידך', ולא אמר 'שחביריך ילמדו אותך', דודאי אין החבירים מלמדין את האדם, אבל הוא ילמד מעצמו, והדבר שהוא ספק אליו יקיימו אותו בידו, שישאל להם אשר הוא מסופק. ואין להקשות, אם כן, אפילו אם הרב בעיר גם כן צריך שיהיה גולה למקום תורה, ואל תאמר שהיא תבא אחריך. שדבר זה אינו, כי דבר זה נקרא שהוא גולה למקום תורה כאשר ילך לפני הרב ללמוד. אבל לא שייך שילך אל חבירו ללמוד, כי חבירו הרבה פעמים בא אצלו, ונחשב זה שהתורה היא באה אחריו. ולפיכך אמר 'הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שהיא תבא אחריך' על ידי החבירים, ואתה אינך רוצה לטרוח אחריה, כי אל תאמר כך, שאין התורה תבא אחריך. ואמר '''ואל בינתך אל תשען''', שתאמר שאין צריך ללמוד, כי אני נבון יכול להוציא דבר תורה מלבי ושכלי. לכך אמר על זה 'ואל בינתך אל תשען', מפני כי התורה היא החכמה עוד רחוקה מן הבינה, ולפיכך אל תשען אל בינתך. ועוד כי מה שאמר '''ואל תאמר שהיא תבא אחריך''', רוצה לומר כי אין לפי מדריגת התורה שתבא אחרי האדם, כי התורה נבדלת מן האדם, כמו שאמרנו לך פעמים הרבה מאד. שאילו לא היה לתורה מדריגה זאת, בודאי אפשר שתבא אחרי האדם, כי היתה נגררת אל דבר שהתורה שייך אליו, שכל דבר הוא נגרר אל אשר הוא מתאחד עמו ונעשה עמו דבר אחד. אבל התורה אינה כך, כי התורה היא נבדלת מן האדם. ולפיכך 'אל תאמר שהיא תבא אחריך', אבל צריך האדם שיהיה גולה אחריה, כמו מי שהוא גולה אחר דבר שהוא נבדל ממנו. ואל יאמר הרי התורה עמי, שאני יכול להוציא דבר משכלי, שהרי הנבון מוציא דבר מתוך דבר, על זה אמר 'ואל בינתך אל תשען'. וכמו שבארנו למעלה {{ממ|[[#יד|משנה יד]]}} על כתר תורה, כי לפי מדריגת ומעלת הכתר הזאת כתיב אצל זר הארון {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כה#יא|שמות כה יא]]}} "עליו", ולא כתיב "לו", כמו שכתוב בזר השלחן {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כה#כד|שמות כה כד]]}} ובזר המזבח {{ממ|[[תנ"ך/שמות/ל#ג|שמות ל ג]]}}. ללמד כי התורה היא נבדלת מן בעל הכתר, כי השכל נבדל מן האדם, ושייך בזה "עליו". וכן מזה הטעם עצמו אין התורה באה אצל אחד, כי אין לתורה הקשור והחבור עם האדם כלל עד שתהיה התורה עם האדם קשור אחד. ולכך אמרו {{ממ|[[בבלי/מגילה/ו/ב|מגילה ו:]]}} 'מצאתי ולא יגעתי אל תאמן', שאין התורה נמשכת אחר האדם, אבל צריך האדם שימשך אחריה. ושני דברים קשורים זה בזה, בודאי האחד נגרר אחר השני. ובגמרא בפרק חבית {{ממ|[[בבלי/שבת/קמז/ב|שבת קמז:]]}}, אמר רבי חלבו, מיא דיומסיתא וחמרא דפרוגיתא קפחו עשרת שבטים מישראל. רבי אלעזר בן ערך איקלע להתם, אמשך בתרייהו, אעקר תלמודיה. קם למקרא בספרא בעי למקרא {{ממ|[[תנ"ך/שמות/יב#ב|שמות יב ב]]}} "החודש הזה לכם", אמר 'החרש היה לבם'. בעי רבנן רחמי עליה, ואהדר תלמודיה. והיינו דתנן 'רבי נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה'. תני לא רבי נהוראי שמו, אלא רבי נחמיא שמו. ואמרי לה, רבי אלעזר בן ערך שמו. ולמה נקרא שמו 'רבי נהוראי', שמאיר עיני חכמים, עד כאן. לא ידעתי ליישב מה הוא הראיה שמביא מהא דתנן 'רבי נהוראי אומר', הא רבי נהוראי לא אתא לאשמעינן רק שאל יאמר שתבא התורה אחריו, ורבי אלעזר אמשיך בתרייהו במיא דיומסית וחמרא דפרוגיתא, ולא מצינו שהיה אומר שהתורה תבא אחריו. ולא בשביל זה אעקר תלמודא, רק בשביל שהוא נמשך אחרי מיא דיומסית וחמרא דפרוגיתא. ולפיכך נראה כי מה שאמר 'הוי גולה למקום תורה', דהיינו שיהיה במקום שיש תורה הרבה, ולא יהיה במקום שאין תורה, כי הם נמשכים אחר התאות, והם הפך התורה. לכן אמר 'מיא דיומסית וחמרא דפרוגיתא קפחו עשרת השבטים מישראל', כי עשרת השבטים כאשר היו רודפים אחר התאות ביותר, דבר זה נקרא 'מקפח' אותם מישראל. כי ישראל אין ראוי להם שיהיו נוטים אל התאוות היתירות, כי זהו ענין מעלות ישראל, שהם קדושים ופרושים והם נבדלים. ולכך אמר 'מיא דיומסית וחמרא דפרוגיתא', שהם שני דברים, המים והיין. כי אלו ב' דברים, המים הם לרחיצת הגוף ולתענוג שלו, והיין הוא אל הנפש, כי היין משמח לבב אנוש {{ממ|עפ"י [[תנ"ך/תהילים/קד#טו|תהילים קד טו]]}}. עד שבאלו שני דברים יש לאדם נטיה אל התאוות בגוף ובנפש. ודבר זה קפח עשרת השבטים מישראל, כי אין ראוי לישראל דבר זה, שהם פרושים ונבדלים מן התאות. ולכך אמר כי רבי אלעזר בן ערך אקלע להתם. ועם חכמתו, אעקר תלמודיה כאשר היה נוטה אל התאות האלו. ודבר זה מסלק התורה השכלית, שהוא הפך התאות. וזהו שאמר 'היינו דתנן הוי גולה למקום תורה', שהאדם אל ידור אלא במקום תורה {{ממ|[[משנה/אבות/ו#ט|להלן פ"ו מ"ט]]}}, ולא במקום שאין תורה. כי נמשכים שם אחר הדברים של עניני העולם הזה, ובזה תסתלק ממנו התורה, כמו שנעשה לרבי אלעזר בן ערך, בשביל שהיה דר במקום אשר שם התאוות, והיה נמשך אחריהם. ומה שאמר אחריו '''ואל תאמר שהיא תבא אחריך''', כלומר אינך צריך להיות גולה למקום תורה, כי התורה תבא אחריך על ידי החבירים שיקיימו התורה בידך, כי יהיה לך חבירים שתלמוד עמהם, ובזה התורה תבא אל מקומך עד שתאמר אינך צריך לגלות למקום תורה, ולא תהיה נמשך אחר התאוות. זה אינו, שכיון שהאדם דר שלא במקום תורה, הנה האדם נמשך אחר ענייני עולם הזה, וישכח התורה. ואין להקשות, אפילו אם היה רב שם, אם אין המקום מקום תורה יהיה נמשך אחריהם. זה אינו, כי אם יש שם רב, בודאי הוא הרב מרביץ תורה לתלמידים הרבה, והוא מקום תורה בודאי. ולכך אמר שאל תאמר שהיא תבא אחריך שחביריך יקיימו בידך. 'ואל בינתך אל תשען', פירוש שיאמר כי הוא נבון גמור, שהוא אדם שכלי נמשך אחר השכל, ולא יהיה נמשך אחר התאוות, ולפיכך לא תסור התורה ממנו אף אם לא יגלה למקום תורה. על זה אמר 'ואל בינתך אל תשען'. והשתא הוי שפיר הלשון מה שאמר 'שחביריך יקיימו אותה בידך', ולא אמר 'שילמדו אותך', שרוצה לומר שיש לך חבירים שאפשר שיקיימו התורה בידך שלא תשכח. עם כל זה בודאי יבא לו שכחה כאשר הוא שלא במקום תורה, שיהיה נמשך אחר עניני הגוף, ואינו מועיל לו תבונתו וחכמתו הגדולה. ופירוש זה נראה. ורש"י פירש במסכת שבת {{ממ|[[בבלי/שבת/קמז/ב|קמז:]]}} 'שחביריך יקיימו בידך' קאי אדלעיל, שאמר 'הוי גולה למקום תורה', שאם אתה גולה למקום תורה חביריך יקיימו בידך, שתהא רגיל אצלם, וכשאתה תשנה מסכתא אחת, והם אחרת, תשמענה, ותהא סדורה בפיך, עד כאן. ופירוש שאמרנו נראה. והנה הפירוש מה שאמר '''הוי גולה למקום תורה''' שידור האדם במקום ששם תורה הרבה מאד, שאם לא כן יהיה נמשך אחר ענייני העולם הזה, ולא יהיה נוטה אחר התורה. כי האדם גשמי נוטה ביותר אחר דברים אלו, שהם התאוות, "והתעיף עיניך בו ואיננו" {{ממ|[[תנ"ך/משלי/כג#ה|משלי כג ה]]}}. לכן יהיה במקום ששם תורה, אף אם צריך לגלות ממקומו, והוא קשה על האדם, ולא ישען על תבונתו שהוא חכם גדול, ואינו אדם שנמשך אחר הגוף, ומפני זה יהיה נמשך אחר התורה, שאין הדבר כך. כי על כל פנים האדם בעל גוף, נמשך אחר ענייני העולם הזה אם אינו במקום שיש שם רבוי תורה. וזהו הפירוש הנכון. ונוכל לומר כי מפני זה נסמך מאמר זה למה שאמר לפני זה {{ממ|[[משנה/אבות/ד#יד|משנה יד]]}} 'שלשה כתרים הם וכו<nowiki>''</nowiki>, וסמך לכאן איך יזכה לכתר של תורה. ואומר שאם גולה על דברי תורה, יזכה לכתר תורה. שהגלות הוא בזיון, כי אין האדם מכובד אלא במקומו. וכאשר גולה ומתנבל על דברי תורה, מתנשא. וכן אמרו בפרק הרואה {{ממ|[[בבלי/ברכות/סג/ב|ברכות סג:]]}}, אמר רבי יהודא אמר רב, כל המנבל עצמו על דברי תורה, מתנשא, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ל#לב|משלי ל לב]]}} "אם נבלת בהתנשא", עד כאן. ובמדרש {{ממ|[[בראשית רבה/פא/ב|בראשית רבה פא ב]]}} בן עזאי ורבי עקיבא; בן עזאי אומר, אם נבלת עצמך בדברי תורה, סופך להנשא בהם. ורבי עקיבא אומר, מי גרם לך להתנבל על דברי תורה, על ידי שנשאת עצמך בהם. גם לפי מה שאמרנו, כי דבר זה שהתורה היא כתר, הוא בעצמו מה שצריך האדם להיות גולה למקום תורה, כי התורה היא כתר, ואין הכתר הזאת באה אל האדם, מפני שהכתר מורה על מדריגה עליונה נבדלת, כמו שהתבאר למעלה. ולכך צריך שיהיה גולה למקום תורה, שיהיה נמשך אחר התורה. אבל כבר אמרנו פירוש סמיכת המאמרים ודברי רבי נהוראי בכאן, כי ללישנא קמא דברייתא {{ממ|[[בבלי/שבת/קמז/ב|שבת קמז:]]}} רבי נהוראי הוא רבי נחמיא, והוא בכל מקום בעל מחלוקת דרבי יהודה ורבי שמעון שנזכרים לפני זה {{ממ|[[משנה/אבות/ד#יד|משנה יד]]}}, והוא הנכון. ==טו== '''אין בידינו וכו'.''' שאין הדבר ידוע, פירוש 'אין בידינו' השגה על זה, כמו 'לא הוה בידיה' שנזכרים בתלמוד. ולכך קאמר אין בידינו השגה זאת להבין שלות רשעים ויסורי צדיקים. ויש לשאול, דבפרק קמא דברכות {{ממ|[[בבלי/ברכות/ז/א|ז.]]}}, אמר רבי יוחנן, ג' דברים בקש משה מלפני הקב"ה, וניתן לו; בקש שתשרה שכינה על ישראל, ונתן לו. ביקש שלא תשרה שכינה על אומות העולם, ונתן לו. בקש להודיע דרכיו, מפני מה צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ונתן לו. ומפרש בגמרא צדיק וטוב לו, צדיק גמור. צדיק ורע לו, צדיק שאינו צדיק גמור. רשע ורע לו, רשע גמור. רשע וטוב לו, רשע שאינו רשע גמור, עד כאן. ואם כן שפיר בידינו שלות רשעים ויסורי צדיקים. ויש לומר, דרבי ינאי כרבי מאיר סבירא ליה, דקאמר שם {{ממ|[[בבלי/ברכות/ז/א|ברכות ז.]]}} 'ופליגא דרבי מאיר, דאמר רבי מאיר שתים נתנו לו, ואחד לא נתנה לו, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/שמות/לג#יט|שמות לג יט]]}} "וחנותי את אשר אחון", אף על פי שאינו הגון, "ורחמתי את אשר ארחם" אף על פי שאינו הגון', עד כאן. ומכל מקום קשיא 'אין בידינו' דקאמר, שהרי פירש [רש"י] שם "את אשר אחון" אשר ירחמו עליו לשעה אף על גב שאינו כדאי, עד כאן, ואם כן בידינו גם כן הוא שהשם יתברך מרחם עליו לשעה. ומכל מקום גם שם יש להקשות על פירוש רש"י ז"ל, שהרי רבי מאיר אמר על אחת לא השיבו, ולפי זה שאמר 'שאני מרחם עליו לשעה', הרי השיב לו. ונראה דלא קשיא, אף על גב שאמר הקב"ה "וחנותי את אשר אחון" אף על גב שאינו הגון, לא היה יכול משה לעמוד על הסבה. דודאי דבר זה אינו תמיד רק לפי שעה, ולא ידע ענין השעה, ולמה השעה הזאת דוקא. ועל זה אמר 'אין בידינו לא משלות רשעים', ודבר זה לא הודיע למשה. ובמדרש רבה {{ממ|[[שמות רבה/מה/ו|שמות רבה מה ו]]}}, "וחנותי את אשר אחון", באותה שעה הראה לו הקב"ה את האוצרות של מתן שכר שהם מתוקנים [לצדיקים]. והוא אומר האוצר הזה למי, והוא אומר של עושי מצוה. ואוצר זה של מי, והוא אומר של מגדלי יתומים. וכן על כל אוצר ואוצר. ואחר כך ראה אוצר גדול, אמר האוצר הזה של מי, אומר לו מי שיש לו אני נותן לו משלו, ומי שאין לו אני נותן לו חנם, שנאמר "וחנותי את אשר אחון", למי שאני מבקש לחון, "ורחמתי את אשר ארחם" את אשר אני מבקש לרחם, עד כאן. ויש לתמוה, למה היה האוצר של מתנת חנם יותר גדול משאר אוצרות, וכי נותן יותר בחנם ממי שנותן לו בשביל שכרו. אבל הפירוש כי אוצר חנם הוא אוצר שלא יוגבל, כי האוצר של עושי מצות הוא מוגבל מפני שעושי מצות הם מועטים, וכן מגדלי יתומים הם מועטים. אבל החנם, שאין זה בשביל מעשה המקבל, רק מצד השם יתברך בלבד, ולפיכך אוצר זה גדול. ועוד, מאחר שהוא מצד השם יתברך בלבד, לא מצד המקבל, וטוב של השם יתברך הוא גדול מאד. ומפני שטובו הוא גדול, ולכך היה האוצר הזה גדול. ומטעם זה לא היה יכול משה לעמוד עליו, כי הדבר שהוא מצד השם יתברך קשה העמידה על זה, שהוא תולה באמתת השגתו יתברך. והמשפט נותן זה, כי הדבר שהוא מצד העולם היה משה עומד עליו, אבל דבר שהוא לגמרי מצד השם יתברך, לא מצד העולם הזה, דבר זה אין העמידה עליו כלל, כך נראה. ומכל מקום קשה מה שאמר 'אין בידינו מיסורי הצדיקים', שהרי בודאי יסורי הצדיקים אנו יודעים כאשר אינו צדיק גמור, וכדאיתא התם. ונראה דפירוש 'אף לא מיסורי צדיקים' היינו שיש יסורין על הצדיק בלא חטא, וכדאיתא בפרק קמא דברכות {{ממ|[[בבלי/ברכות/ה/א|ה.]]}}. ואף על גב דיסורין של אהבה הם, מכל מקום אמר 'אין בידינו', כלומר כי יש צדיקים דלא ניחא להו ביסורים, וכדאיתא שם {{ממ|[[בבלי/ברכות/ה/ב|ברכות ה:]]}}, רבי יוחנן חלש, עאל לגביה רבי חנינא, אמר ליה, חביבין עליך יסורין. אמר ליה, לא הן ולא שכרן. רבי חייא בר אבא חלש, ועאל לגביה רבי יוחנן, אמר ליה, חביבין עליך יסורין. אמר ליה, לא הן ולא שכרן, עד כאן. שמזה תראה כי קשים היסורים על הצדיקים, אף על גב שהם של אהבה להגדיל שכרן. ולכך אמר 'אין בידינו לא משלות רשעים' כמו שאמרנו, כי אף משה לא ידע שלות רשעים. 'ואף יסורי צדיקים אין בידינו', ולכך אמר דאף על גב שאנו יודעים יסורי צדיק, מכל מקום יש יסורין של אהבה, ואותן יסורין אין אנו יודעים, כיון שהצדיק אמר 'לא הן ולא שכרן', וזה אין בידינו. ועוד יראה לומר, שלא בא לומר שאין אנו יודעים למה הרשעים בשלוה והצדיקים ביסורין, רק בא לומר שיש רשעים בשלוה, ויש צדיקים שהם ביסורין. ואמר זה שאם האדם יראה רשע בשלוה, אל יאמר כי מעשיו הם טובים וצדיקים, וגם אני אעשה כך. או אם יראה צדיק אובד בצדקו, ויאמר שאין מעשיו טובים, שאילו היו מעשיו טובים לא היה ביסורין. ועל זה אמר 'אין בידינו לא משלות רשעים ולא מיסורי צדיקים', כי יש צדיק אובד בצדקו, ויש רשע מאריך ברשעתו, ולפיכך אין לתמוה על זה כלל. 'ואין בידינו' דקאמר רוצה לומר שעל כרחנו אנו צריכין לקבל זה שלא בטובתנו, וזה לשון 'אין בידינו', כלומר שאין זה לפי רצוננו, רק על כרחנו. ולכך לא יגזור על מעשה הרשע שהוא טוב לעשות כמוהו. ויש לפרש 'אין בידינו' כמשמעו, כלומר שאין בידי כל הבריות דבר זה שלות רשעים ויסורי צדיקים. אף על גב שידוע, מכל מקום אין ידוע איזה חטא עשה הצדיק שכל כך יהיה ביסורין, ואיזה מצוה עשה הרשע שכל כך יהיה בשלוה ובטובה, וזה נכון. ועיקר מילתא בא להודיע שיש שלוה לרשעים ויסורים לצדיקים וכמו שפירשנו, שאל יאמר כי אעשה גם כן כמו הרשע שיש לו השלוה. ומפני שלמעלה אמר {{ממ|[[משנה/אבות/ד#טו|משנה טו]]}} 'הוי גולה למקום תורה', ולא אמר 'לך למקום תורה', שרוצה לומר אף על גב שאתה גולה ממקומך, והגלות הוא יסורין, ויהיה הצדיק ביסורין, והרשע יהיה בשלוה בביתו. אף כי אין הסברא נותן שהצדיק יהיה גולה בשביל תורתו יתברך, והרשע יהיה בשלוה, ויהיה לכך מקנא בחטאים, שאין ראוי דבר זה. ועל זה אמר 'אין בידינו משלות רשעים', אף על גב שהם בשלוה, אין בידינו דבר זה. ולא עוד, אלא אף מיסורי צדיקים, שהקב"ה מביא יסורין עליהם, כל זה אין בידינו. אבל עיקר הפירוש פירשנו כבר. '''הוי מקדים בשלום וכו'.''' זכר ג' דברים איך יהיה האדם נוהג בענין הראשית, ואיך יהיה נוהג במדה שהוא הפך הראשית, במדת השפלות. ואיך יהיה נוהג עם הדומים והשוים מבני אדם. ואמר כי ההנהגה עם בני אדם הדומים שיהיה מקדים שלום לכל אדם, ודבר זה ענוה להקדים לכל אדם שלום, ולא ימתין עד שיתן לו האחר שלום ואז יחזור לו שלום, רק יש לו להקדים לכל אדם שלום. וזה הוראה שאין אדם אחר שפל בעיניו, כי מי שבעיניו בני אדם שפלים לא יתן שלום לאחרים, רק אם יקדימו שלום אליו אז הוא מחזיר שלום. ויהיו סתם בני אדם נחשבים אליו, מבלתי שירחיק אותם, רק יקרב אותם. ועוד כי יש שפותח בשלום ומבקש שלום, ויש כאשר מתחילין עמו בשלום הוא עונה שלום. ואין זה שהשלום אצלו לגמרי, שהרי אין עונה שלום רק כאשר מתחילין עמו בשלום. אבל הפותח בשלום, אצל זה נמצא השלום בעצם ובראשונה, שהרי הוא דורש ופותח בשלום. ולפיכך אמר 'הוי מקדים שלום לכל אדם', עד שנראה כי השלום אצל זה בעצם. והפרש גדול יש בין המתחיל בשלום ובין העונה שלום; כי הפותח בשלום, אף כי לא ידע כי יש לאחר שלום עמו, זה נקרא שהוא 'בעל שלום'. אבל המחזיר שלום, הנה כבר מוכן האחר ונתן לו שלום, ואף אם מחזיר לו שלום, אין לומר שהוא 'בעל שלום'. ועוד, שהרי יש לו לרדוף השלום, וכאשר התחיל בשלום זה נקרא רדיפה, שהרי ממהר ומתחיל בשלום. אבל כאשר האחר כבר מוכן ונתן שלום, אם מחזיר שלום אין זה רדיפת שלום כלל, רק שהוא מחזיר מה שכבר התחיל אחר. ודבר זה מבואר. ואחר כך אמר כנגד מדת השפלות, שיבחר להיות זנב לאריות, שיהיה שפל בערך האחרים שהם גדולים. וכנגד מדת הראשית אמר שאל יבקש שיהיה ראש לפחותים. וזה כי אם הוא זנב לאריות, מכל מקום שם 'ארי' נקרא על הכל ביחד, שאף על הזנב של הארי יש שם 'ארי'. ואל יהא ראש לשועלים, שאף על הראש שם שועל, ולפיכך יהא זנב לאריות, ואל יהא ראש לשועלים. ואל יקשה דמאי חזית, דשמא כיון שיש עליו שם 'זנב' הוא גרע טפי. שזה אינו, דשם 'זנב' שהוא פחיתות שלו, כיון שהזנב הוא טפל אצל כל הארי, הנה בטל קצת פחיתתו, כי הדבר הטפל בטל אצל העיקר. והפך זה החשיבות שנקרא 'ראש לשועלים', הרי הראש של שועל בטל אצל השועל, והנה חשיבתו בטל. ולפיכך יותר טוב שיהיה זנב לאריות, שהרי נקרא 'ארי', ושם חשיבות עליו. ואילו שם שפלתו שנקרא 'זנב', הרי הזנב אינו עיקר, והוא בטל אצל העיקר, עד שיסולק הפחיתות בצד זה. והפך זה, אם נקרא 'ראש לשועלים', הפחיתות שנקרא עליו שם 'שועל' הוא דבר עיקר, ואינו בטל. ואילו שם החשיבות מה שהוא נקרא 'ראש', הוא בטל אצל שם 'שועל', שהוא עיקר, ואין החשיבות הזה כלום. ולכך אמר 'תהא זנב לאריות ואל תהא ראש לשועלים', ופירוש ברור הוא זה. ויש לומר שלכך הוא סמך המאמר הזה לשלפניו, כי לפני זה אמר 'אין בידינו לא משלות רשעים וכו<nowiki>''</nowiki>, ואמר 'והוי מקדים בשלום כל אדם', רוצה לומר יקדים לו בשלום, בין שאינו רשע ובין שהוא רשע. כי אותו שאינו רשע ראוי להקדים לו שלום, וכמו שנתבאר. ואף לרשע יקדים שלום, שאם לא יקדים לו שלום, הרי הרשע אינו מחזיק עצמו רשע, ואם לא יקדים לו שלום יחשוב הרשע שהוא מבזה הבריות, ואין הבריות נחשבין אצלו, ולפיכך יקדים שלום אף לרשע. ואין לשאול סוף סוף הרי מברך הרשע. שדבר זה אין קשיא, שהרי אמרו בפרק אלו נאמרים {{ממ|[[בבלי/סוטה/מא/ב|סוטה מא:]]}} דרש רבי יהודה בר מערבא, ואיתימא רבי שמעון בן פזי, מותר להחניף לרשעים בעולם הזה, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/ישעיה/לב#ה|ישעיה לב ה]]}} "ולא יאמר עוד לנבל נדיב ולכילי לא יאמר שוע", מכלל דבעולם הזה יאמר, עד כאן. והא דכתיב {{ממ|[[תנ"ך/ישעיה/מח#כב|ישעיה מח כב]]}} "אין שלום אמר ה' לרשעים", דבר זה אינו בעולם הזה, כדאיתא בפרק השואל {{ממ|[[בבלי/שבת/קנב/ב|שבת קנב:]]}} שהוא נאמר על נפש הרשעים לאחר מיתה. אבל בעולם הזה יש שלום לרשעים, כמו שאמרנו לפני זה 'אין בידינו משלות רשעים'. אך כבר בארנו הסמיכות. ==טז== '''העולם הזה דומה לפרוזדור וכו'.''' יש להקשות, דלא הוה ליה למימר 'העולם הזה דומה לפרוזדור', רק הוי ליה למימר 'התקן עצמך בעולם הזה כדי שתכנס לעולם הבא'. ועוד, דהוה ליה לומר גם כן 'העולם הבא דומה לטרקלין'. פירוש דבר זה הוא עמוק, ומפני שהוא דבר שידע האדם תכליתו, הנה נבאר דבר זה. דע, כי קבלת רז"ל מן הנביאים שיש עולם הבא, ואין חולק ומסופק בזה אף באומות. והאדם החכם המבין בחכמה ודעת ימצא דבר זה בעצמו, וכבר בארנו זה באריכות. ופירוש 'עולם הבא' הוא העולם שיהיה אחר התחיה, וזה נקרא 'עולם הבא', לא זולת זה. ולא יהא לך בדבר זה שום ספק וערעור, כי נקרא 'עולם הבא' העולם שהוא בא אחר התחיה. ובפרק חלק {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/צ/א|סנהדרין צ.]]}} 'כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. ואלו שאין להם חלק לעולם הבא; הכופר בתחית המתים'. ומפרש בגמרא טעמא מפני שכפר בתחית המתים, אל יהא לו חלק בתחית המתים. ושם מפורש כי מדבר מן התחיה כאשר יקומו המתים, וכך איתא התם {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/צ/ב|צ:]]}}. הרי בפירוש כי העולם שיהיה אחר התחיה, ואחר שיהיה דן את שיחיו בתחית המתים, ואז יהיו אלה לחיי עולם הבא, ואלה לדראון עולם. הרי לך כי העולם הבא הוא שיהיה אחר תחית המתים. ולפיכך אמר 'הוא כפר בתחית המתים', ולכך אל יהא לו חלק בתחית המתים, והוא עולם הבא. ובפרק בתרא דחולין {{ממ|[[בבלי/חולין/קמב/א|קמב.]]}}, תניא רבי עקיבא אומר, אין לך מצוה בתורה שמתן שכרה כתובה בצדה שאין תחית המתים תלויה בה. בכבוד אב ואם כתיב {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ה#טז|דברים ה טז]]}} "למען יאריכון ימיך ולמען יטב לך". ובשלוח הקן כתיב {{ממ|[[תנ"ך/דברים/כב#ז|דברים כב ז]]}} "למען יטב לך והארכת ימים". הרי שאמר אביו עלה לי לבירה והבא לי גוזלות, ועלה ושלח האם ולקח הגוזלות, ובחזרתו נפל ומת, היכן הוא אריכות ימיו של זה, והיכן הוא טובותיו של זה. אלא "למען יאריכון ימיך" בעולם שכולו ארוך, "ולמען יטב לך" בעולם שכולו טוב. הרי כי שכר מצות הוא לאחר התחיה. ואין ספק כי העולם הבא הוא העולם ששם יהיה שכר מצות, ודבר זה נקרא 'עולם הבא'. וזהו לאחר התחיה, דאם לא כן, איך אפשר לו להוכיח שתחית המתים תלוי במצות, אם היה שכר זולת אחר התחיה. ולפיכך פשוט וברור ואין ספק בזה כלל שאז יהיה עולם שלם בשלימות. כי הדבר שהדעת מחייב שיהיה פעולה שלימה, הוא העולם, מן הפועל שהוא שלם, הוא השם יתברך. כי כפי מדריגת הפועל, כך הוא פעולתו. ואם לא היה רק עולם הזה, והיה עולם הזה עולם חסר, אין ראויה פעולה זאת לפועל השלם, שהוא השם יתברך, שהוא שלם בתכלית השלימות. כי התבאר בראיות ברורות כי הפעולה יש לה התיחסות אל הפועל, כמו שתראה בדברים הטבעיים שיש לפעולה התיחסות אל הפועל; כי הפועל שהוא חם, מוליד חמימות. ופועל שהוא קר, מוליד קרירות. וכל אחד מוליד בדומה לו וכיוצא בו. ומעתה איך אפשר שיהיה העולם הזה בלבד מן השם יתברך, והוא אינו דומה ומתיחס לו; כי הנבראים שבו כולם מתים, והוא יתברך הפועל חי וקים לעולם. והנבראים שבעולם הזה יש להם שם אכילה ושתיה פריה ורביה, והפועל, הוא השם יתברך, אין בו כל המדות האלו. ואף אם תאמר כי אי אפשר שיהיה הנברא חס וחלילה דומה אל הבורא, מכל מקום דבר כמו זה, שאין כאן שום התיחסות, דבר זה אי אפשר. ובמדרש {{ממ|[[ילקוט שמעוני/א/תרעב|ילקו"ש ח"א רמז תרעב]]}} "והתהלכתי בתוככם" {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/כו#יב|ויקרא כו יב]]}}, משל למלך שבא אל כרמו, והיה אריסו מטמר מלפניו. אמר לו המלך מה אתה מתיירא, הריני כיוצא בך. וכך הקב"ה עתיד לטייל בין הצדיקים, וצדיקים מזדעזעים לפניו. והמקום אומר להם, מה אתם מזדעזעים, הריני כיוצא בכם. יכול לא תהא מוראי עליכם, תלמוד לומר {{ממ|שם}} "והייתי לכם לאלקים", עד כאן. והרי ביארו כי לעתיד, שיהיה התיחסות הצדיקים אל הקב"ה כפי מה שראוי שיהיה בין הפעולה ובין הפועל, ועם זה השם יתברך, שהוא הפועל, נבדל מהם. ולכך אמר שיהיה מוראו עליכם, כמשפט העלה על העלול. ולכך מתחייב בדעת שלימה שיש עולם הבא, ובזה העולם הפעולה דומה ליוצרה. וזה שהביאו רז"ל לומר, כמו שאמרנו למעלה, {{ממ|[[בבלי/ברכות/יז/א|ברכות יז.]]}} העולם הבא אין בו אכילה ושתיה ולא פריה ורביה ומשא ומתן. וכל זה כדי שתהיה הפעולה מתיחסת במה אל בוראה, שאי אפשר זולת זה. ואל יטעה אותך אדם לומר, כי פעולתו העליונים, והם המלאכים. שאין הדבר כך, שאם הדבר כך, כאשר סיפר הבריאה בפרשת בראשית {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/א|בראשית פרק א]]}}, למה לא סיפר מבריאת המלאכים, אם הם עיקרי העולם. אבל עיקר העולם, פעולתו יתברך, הוא האדם. ואי אפשר לומר רק שיש עולם הבא, שאז יושלם הכל, ושם ימצא שתהיה הפעולה דומה לפועל, כמו שאמרנו. ועולם הזה שברא הקב"ה, הוא הכנה לעולם הבא, אבל העולם הבא הוא עיקר. וכמו שהטרקלין עיקר, והפרוזדור אינו רק לפני הטרקלין טפל לו, כך עולם הזה טפל אצל עולם הבא. ואל יקשה לך, למה צריך אל עולם הזה, יברא העולם הבא בלבד. כי דבר זה אינו קשיא, כי חסרון העלול הוא נראה בעולם הזה, שהוא התחלה, ואחר כך יושלם. כי אף שראוי מצד הפועל שתהיה הפעולה מתיחסת בשלימותה אל הפועל, דבר זה מצד הפועל, שכל פעולה ראויה שתהיה מתיחסת אל הפועל. אבל מצד הפעולה עצמה, שהוא עלול, הרי מצד עצמה ראוי לה ההעדר, שהרי היא נמצאת אחר שלא היתה. ולפיכך תחילת יציאתה אל הפועל הוא בחסרון, והוא עולם הזה. עד שיש לפעולה התקרבות אל ההעדר, שהוא ראוי אל הפעולה מצד עצמה. ולפיכך נולד האדם מטפה סרוחה, עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו עולם הזה. ואחר כך בא העולם הבא, ואז יש לפעולה התיחסות בשלימתה אל הפועל. ודומה בזה אל האדם הנולד, שבא לעולם אחר שלא היה נמצא כלל. ומפני שבא לעולם אחר שהיה נעדר, די בזה הוא קטן ופחות. ואחר שהתחיל לגדל, עד אחר כך יתרומם. וכן הוא העולם, אין ראוי שיהיה העולם הבא בתחילה. וכי אפשר שיהיה בריאת האדם בתחלתו בשלימות, או שיהיה האילן גדל בתחילתו בשלימות גדולו. אבל בתחלה הוא קטן, ואין לו המעלה שמגיע אליו בסוף. ובאולי יקשה, אם כן לא היה ראוי שיקבל המיתה, והיה מגיע לו מעלתו בסוף, ולא שימותו ויחזרו להיות חיים. אין זה קשיא כלל למבין דבר, כי דבר זה מורה על מעלה העליונה, לסלק הנהגה הראשונה לגמרי. כי האדם שנברא מבשר ודם מטפה סרוחה, איך אפשר שיהיה לו המעלה העליונה, כי סוף סוף בשר ודם הוא. ולפיכך צריך לסלק דבר זה על ידי מיתה, ואז יחיו. ודברים אלו ברורים למשכילים, ואין כאן מקום זה, ובאולי נזכה בעזרת המחיה חיים לבאר דבר זה. והנה התבאר לך מה שאמר בכאן כי 'העולם הזה דומה לפרוזדור, התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין'. כי כבר אמרנו כי העולם הבא אי אפשר שיהיה בתחלת הבריאה, כי מאחר שנברא העולם אחר ההעדר, הנה הוא דומה אל ההעדר, שהוא חסר. ומפני כך אמר 'העולם הזה דומה לפרוזדור', שאין הפרוזדור רק התחלת הטרקלין, שאין ראוי לבנות הטרקלין מבחוץ, ולא יהיה דבר לפניו כלל. אבל יש לבנות דבר שהוא קודם הטרקלין, ואחר כך הטרקלין. וזה ראיה ומופת על העולם הזה, שאינו רק התחלה בלבד, שאין העולם הבא הוא התחלה, רק העולם הזה הוא התחלה. והתחלה הזאת מן העולם הזה, בו אפשר לתקן עצמו שיגיע לעולם הבא, ולפיכך אמר 'התקן עצמך בפרוזדור וכו<nowiki>''</nowiki>. ודבר זה מפני כי כל תקון הוא התחלה למה שיהיה אחר כך. ומפני כי העולם הזה הוא התחלה, ועולם הבא הוא הסוף, ולכך אמר 'התקן עצמך בפרוזדור', שהוא התחלה, שתכנס לטרקלין, שהוא הסוף. כי בדבר שהוא גמר וסוף שם אין ראוי שיהיה התיקון, רק בפרוזדור, שהוא התחלה, ודבר זה מבואר. ==יז== '''יפה שעה אחת בתשובה וכו'.''' יש לשאול מה שאמר 'יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים מכל חיי העולם הבא', כי אלו שני דברים אין להם שייכות זה אל זה, ומה שייך לומר 'יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים מכל חיי העולם הבא', שאין התשובה ומעשים טובים שייכים אל החיים, ואין להם התיחסות כלל. ולא יכול לומר על זה ש'דבר זה יותר מזה', כיון שאינם שייכים זה לזה. ועוד, מה טעם שהתשובה ומעשים טובים היא בעולם הזה דוקא, ולא בעולם הבא. ואף כי אמרו {{ממ|[[בבלי/עירובין/כב/א|עירובין כב.]]}} '"היום לעשותם" {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ז#יא|דברים ז יא]]}}, ולא מחר לעשותם. היום לעשותם, ולמחר לקבל שכרם', והן הן הדברים שנאמרו כאן, מכל מקום דבר זה צריך טעם. ועוד, שהיה לו לומר 'יפה שעה אחת של חיי עולם הבא מכל חיי העולם הזה'. ועוד קשה, 'קורת רוח' שאמר, כי אין זה משמע עונג כל כך, כי 'קורת רוח' נאמר אף שאינו עונג, והיה לו לומר 'יפה עונג', והוא לישנא דקרא. אמנם הקושיא מה טעם שייך התשובה דוקא בעולם הזה, כבר אמרנו {{ממ|[[#יז|משנה יז]]}} שלכך נקרא העולם הזה 'פרוזדור', כמו שאמר {{ממ|שם}} 'והתקן עצמך בפרוזדור', כלומר שהעולם הזה אינו רק התחלה, כמו שהפרוזדור הוא התחלה. ובהתחלה הוא שייך תקון, כמו שהוא בעולם הזה, לא בדבר שהוא סוף ותכלית, כמו שהוא עולם הבא. וכל מנוחה היא בסוף, כי התקון הוא שיבא אל המנוחה בסוף. ולפיכך התקון הוא בעולם הזה, שהוא התחלה, והמנוחה והשלימות הוא בעולם הבא, שהוא בסוף. ודבר זה בודאי ראוי לומר. ויש לך לדעת עוד, כי במה שבעולם הזה האדם בו חמרי, אשר בחומר יש בו שתי בחינות; הבחינה האחת, שהחומר הוא בעל שנוי ותמורה, ואינו מקוים על ענין אחד מבלי שנוי. השנית, שהחומר הוא בכח תמיד, ואינו בפעל. ושני דברים אלו ידועים, אין ספק בהם, כי החומר הוא בעל שנוי, והוא בכח, מקבל הצורה. ולפיכך 'יפה שעה אחת בעולם הזה בתשובה ומעשים טובים'; התשובה, שהאדם משנה דבריו מרע לטוב, והוא שייך בעולם הזה דוקא, כאשר האדם הוא בעל חומר, ושייך בו השנוי והתמורה. אבל העולם הבא, שהוא נבדל מן החמרי, לא שייך בו תשובה כלל. כי התשובה הוא השנוי, ואין שייך בדבר שהוא בלתי חמרי, כמו שהוא עולם הבא. וכן המעשים הטובים שייכים דוקא בעולם הזה, כי העולם הזה שהאדם בעל חומר, אשר החומר הוא בכח ולא בפעל, והוא מקבל תמיד הצורה והשלימות. לכן אפשר שיקבל האדם השלמה על ידי המעשים טובים, כי על ידי המעשים הטובים יושלם האדם, והם צורת האדם. ובעולם שאין האדם חמרי, ואינו עוד בכח שיאמר שיקבל שלימות, ולפיכך 'יפה שעה אחת בעולם הזה בתשובה ומעשים טובים', אשר הם אפשרים בעולם הזה בפרט, מכל חיי העולם הבא. ופירוש זה מה שאמר '''מכל חיי עולם הבא''', ומה ענינם ביחד. יש לך לדעת איך התשובה ומעשים טובים הם יפים מכל חיי העולם הבא, והוא דבר עמוק. וזה כי מצד התשובה ומעשים טובים אשר הם בעולם הזה, האדם מתעלה מן עולם הזה הגשמי להיות אל השם יתברך. והנה מתנועע האדם אל השם יתברך כאשר האדם הוא בעל תשובה, ואשר הוא מתנועע אל דבר הוא נחשב עמו לגמרי ביותר. כי המתנועע אל הדבר הוא מצד הדבר שאליו הוא מתנועע, כאילו הוא דבר אחד עם מי שאליו התנועה. וכבר רמזו חכמי אמת דברים אלו בפרק כל כתבי {{ממ|[[בבלי/שבת/קיח/ב|שבת קיח:]]}}, אמר רבי יוסי, יהא חלקי עם המתים בדרך מצוה, עד כאן. ולמה אמר 'עם המתים בדרך מצוה', ולא 'עם עושי מצוה'. אבל המתים בדרך מצוה הנה הוא מתנועע אל השם יתברך, וכאשר הוא מתנועע אל השם יתברך נחשב שהוא עם השם יתברך לגמרי. כי התנועה אל הדבר כאילו הוא אחד עמו. מה שאין כך מי שעשה כבר המצוה וקנה אותה, הרי קנה המדריגה שיש לעושי מצות, אבל לא יאמר בזה שהוא מתעלה להתדבק בו יתברך לגמרי. אבל כאשר הוא מת בדרך מצוה, והיה מתעלה להתדבק בו, ומתוך זה הוא מת, הרי מתדבק עם השם יתברך. וכך הוא הדבר הזה בעצמו גם כן. כי בעולם הזה שיש תשובה ומעשים טובים, והאדם עושה המצוה תמיד לשוב אל השם יתברך, דבר זה נחשב יותר דבק עם השם יתברך מצד זה מכל חיי עולם הבא. שהדבר הזה מה שיש לו חיי עולם הבא, כבר הגיע למדריגתו אשר ראוי לו בעולם הבא, ואינו דבר זה כמו מי שהוא בעל תשובה ומעשים טובים, שהוא שב אל השם יתברך, שמצד שהוא מתעלה אל השם יתברך הוא עם השם יתברך לגמרי. וזהו מה שאמרנו למעלה {{ממ|[[דרך חיים/אבות/ב#י|פ"ב מ"י]]}} 'ושוב יום אחד לפני מיתתך', כי ראוי שתהא המיתה מתוך התשובה. ויש לך להבין הדברים האלו מאוד, איך התשובה ומעשים טובים, שהאדם מתעלה אל השם יתברך, הוא יותר מן חיי עולם הבא, שכבר קנה לו המדריגה. כמו שיותר נחשב מי שמת בדרך מצוה ולא עשה המצוה, ממי שכבר עשה המצוה ותכף מת. והנה מה שאמר 'יפה שעה אחת בעולם הזה מכל חיי העולם הבא', אין הפירוש 'מן כל חיי עולם הבא' היינו מן תענוג עולם הבא, שאין הדבר כך כלל. אבל הפירוש יפה מעלת עולם התשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל מעלת חיי עולם הבא. ויש לפרש כמשמעו, כלומר ששעה אחת בעולם הזה יפה, מצד שיש תשובה ומעשים טובים בעולם הזה, מכל חיי עולם הבא, כלומר שבעולם הבא אין קנין מעלה. ומצד קנין מעלה, עולם הזה יותר במעלה מן עולם הבא. ו'מכל חיי עולם הבא' שאמר, היינו כל עולם הבא. כי מפני שאמר 'יפה שעה אחת' דהיינו שעה בלבד, כלומר שעה אחת בעולם הזה יותר טוב, מפני שנמצאו בשעה זאת תשובה ומעשים טובים. ועל זה אמר 'מכל חיי עולם הבא', כלומר לא שתאמר בשעה זאת לא נמצא תשובה ומעשים טובים, אבל בשעה אחרת ימצא, אבל אין הדבר הזה כך, כי כל חיי עולם הבא לא נמצא תשובה ומעשים טובים. והשתא הוי שפיר גם כן מה שאמר אחר זה 'יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה', דלא הוי ליה למימר רק 'יפה שעה אחת של חיי עולם הבא מכל חיי עולם הזה'. אבל כך פירושו; יפה קורת רוח שיש בשעה אחת בעולם הבא מכל חיי העולם הזה, כלומר שבכל חיי העולם הזה לא נמצא הקורת רוח שיש בשעה אחת של העולם הבא. ומעתה פירושו 'יפה שעה אחת בעולם הזה מכל חיי העולם הבא' לענין התשובה, שנמצא בעולם הזה, מה שלא נמצא בעולם הבא. ו'יפה שעה אחת בעולם הבא מכל חיי עולם הזה', לענין קורת רוח. ואין להקשות כלל, שאיך יאמר בין שני דברים שהם מתחלפים לגמרי, וכי יש ערך ושיעור בין עולם הזה לעולם הבא עד שיאמר כי זה יותר מזה, כאילו היה שעור ביניהם. כי לפירוש אשר אמרנו למעלה אדרבא, בא לומר שאין ביניהם שום דמוי ושווי, שהרי פירושו 'יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה', שלא נמצא בעולם הזה קורת רוח כלל. ואין הפירוש 'יפה שעה של קורת רוח בעולם הבא מכל קורת רוח שהוא בעולם הזה', רק פירושו כמו שאמר 'יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא', כלומר שאין תשובה שייך כלל בעולם הבא. וכן פירוש 'יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי עולם הזה', שאין קורת רוח כלל בעולם הזה. שאילו אמר 'יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל קורת רוח של חיי עולם הזה', והיה בא לאשמועינן עונג זה יפה מעונג זה, היה קשיא, שהיה משמע שיש יחוס ביניהם, ובודאי אין יחוס כלל. אבל אמר כי 'יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי עולם הזה', ורצה לומר כי שעה בעולם הבא יותר טובה, שנמצא בו קורת רוח, ובעולם הזה לא נמצא קורת רוח, הנה אין כאן יחוס כלל. ובלא זה לא קשיא, כי כבר פירש בעצמו שאין כאן יחוס במה שאמר כי שעה אחת יפה מכל חיי עולם הזה, ואם כן אין כאן יחוס. ולשון 'קורת רוח' שאמר התנא, שלא אמר 'עונג של עולם הבא', כי 'קורת רוח' נאמר על כל דבר, אף שאינו עונג לגמרי. הנה יש לך לדעת כי בלשון 'קורת רוח' גלה התנא ענין עולם הבא ומעלתו. וזה כי 'קורת רוח' נאמר על הנחה בלבד, כאשר יעשה לאחד קורת רוח, דעתו נחה. כי אצל הרוח שייך הנחה, כי הרוח נאמר עליו {{ממ|ר' [[תנ"ך/בראשית/מא#ח|בראשית מא ח]]}} "ותפעם רוחו בקרבו", שתראה כי לרוח פעמים אין הנחה. ועל הרוח יאמר גם כן נחה, כאשר נח מן הדבר שלא היה נח מתחלה יאמר 'נחה רוחו'. וזהו 'קורת רוח' שאמר התנא, כאשר רוחו נחה, וזהו ענין עולם הבא, ששם הוא ההנחה. וההנחה הפך עולם הזה, שאין בו המנוחה. ודבר זה ימשך למדריגת עולם הזה. כי כבר אמרנו כי מדריגת עולם הזה שהוא בעל שנוי, ואינו עומד על ענין אחד, והוא בכח יוצא אל הפעל. ומצד הזה אין בעולם הזה הנחה, כי השנוי אינו הנחה כלל. וכל אשר הוא בעולם הזה הוא בעל שנוי, ומפני זה אינו בעל הנחה. ורמזו חכמים דבר זה במסכת מגילה {{ממ|[[בבלי/מגילה/י/ב|י:]]}}, כל מקום שנאמר "ויהי בימי" אינו אלא צער. ולמה היה צער במה שכתב "ויהי בימי". ובמדרש רבות {{ממ|[[בראשית רבה/מב/ג|בראשית רבה מב ג]]}} אמרו כל מקום שנאמר "ויהי" אינו אלא לשון צער, "והיה" לשון שמחה. אבל פירוש זה, כי כאשר תסלק הוי"ו של ההפוך הוא "יהי", שהוא לשון עתיד, ואין כאן הויה נחה, ודבר זה הוא של צער. אבל "והיה", כאשר תסלק הוי"ו של ההפוך הוא "היה", שהוא הויה נחה, וכאשר הוא הויה נחה דבר זה הוא בודאי שמחה, כי הויה היא נחה לגמרי, ודבר זה נחת רוח, והוא השמחה. ועוד, כי "ויהי" בעצמו עם וי"ו ההפוך הוא הויה בלתי נחה, כי "יהי" הוא לשון עתיד, ואין כאן התחלת הויה כלל. אבל "ויהי" הוא מדבר על הויה שהתחילה ולא נחה, שכן פירוש "ויהי" לפי הדקדוק, כמו שתמצא בדברי המדקדקים. וכל הויה בלתי נחה בודאי דבר זה הוא צער. אבל "והיה", אף כי בלשון "והיה" הוי"ו מהפך העבר לעתיד, אין כאן התחלת הויה כלל, ואין זה הויה בלתי נחה, כמו שהוא בלשון "ויהי". ואדרבא, כאילו אמר כי לעתיד יהיה הויה נחה, שהרי "היה" הוא הויה נחה, והוי"ו מהפך העבר לעתיד, שתהיה בסוף הויה נחה. ולפיכך "והיה" דוקא שמחה, אבל "היה" בלבד משמע על הויה שעברה, ואין בזה שמחה במה שעבר. וכן "ויהי" דוקא צער, שהוא מורה הויה בלתי נחה, לא לשון "יהי", שהוא לשון עתיד, ואין כאן התחלת הויה, וזה ברור, והוא עוד יותר עמוק מאוד. אבל לפי התלמוד שלנו {{ממ|[[בבלי/מגילה/י/ב|מגילה י:]]}} אין מחלק בין לשון "ויהי" ובין לשון "והיה" לומר כי "והיה" בא על הויה נחה לכך הוא שמחה, ולשון "ויהי" בא על הויה בלתי נחה לכך הוא של צער. אבל כאשר יאמר "ויהי בימי", שאמר ההויה היא בזמן, וכל הויה שהיא בזמן היא הויה בלתי נחה, כי הזמן הוא תולה בתנועה שהיא בלתי נחה, ולפיכך כל מקום שנאמר "ויהי בימי" שתולה ההויה בזמן, אין כאן הויה נחה, וכל הויה בלתי נחה היא של צער. כך הם דברי חכמים באמת. ומפני כי העולם הזה הוא עולם ההויה, ולפיכך אין שם הנחה כלל, לכך לא ימצא בו קורת רוח כלל, כאשר הוא אינו בעל הנחה. ומפני זה אמר 'ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה', שאין בו קורת רוח כלל, ואין להאריך עוד. ומאמר הזה אפשר לסמוך אותו אל מאמר הראשון {{ממ|למעלה תחילת מט"ז}} שאמר ש'אין בידינו לא משלות רשעים ולא מיסורי צדיקים', ובא המאמר {{ממ|שם}} של 'הוי מקדים בשלום כל אדם' אחריו כמו שהתבאר למעלה. ועתה חוזר לפרש המשנה, כי היסורים של צדיקים הם לתת לצדיקים עולם הבא. כי {{ממ|למעלה מי"ז}} 'העולם הזה דומה לפרוזדור וכו<nowiki>''</nowiki>, ולפיכך היסורים לצדיקים בעולם הזה שיקנו הצדיקים עולם הבא. וקאמר עוד 'יפה שעה אחת בעולם הזה וכו<nowiki>''</nowiki>, וכל זה כי לפי שהתשובה ומעשים טובים דוקא בעולם הזה, וכן היסורים הם ראוים בעולם הזה עד שיקנה עולם הבא. ומפרש אחריו מעלת עולם הבא 'יפה שעה אחת וכו<nowiki>''</nowiki>, כך יש לפרש. ועוד יש לומר שאמר {{ממ|סוף מט"ז}} 'הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים', וסמך אחריו 'העולם הזה דומה לפרוזדור וכו<nowiki>''</nowiki>, כי מה שאמר 'תהי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים', כי הדבר השפל, שהוא הזנב מן הארי, הוא חשוב יותר מן הדבר שהוא חשוב בשועל, שהוא הראש. וכך אל יבקש המדריגה העליונה שיש למי שהוא חשוב בעולם הזה, לפי שנחשב זה ראש לשועלים. ויותר טוב המדריגה שיש לקטון מן הצדיקים בעולם הבא, כמו שאמר 'ויפה שעה אחת בעולם הבא מכל חיי עולם הזה'. וממילא מדריגת הקטון בעולם הבא יותר מן מדריגת הגדול בעולם הזה, וראוי לאדם שיבקש שיהיה לו מדריגת עולם הבא שיש לקטון, ואל יהא ראש לשועלים, שיש לגדול בעולם הזה. ואם האדם רואה רשעים בעולם הזה שהם חשובים ויש להם גדולה, אל יקנא לבו בחטאים, כי השם יתברך נתן להם עולם הזה לטורדן מן העולם הבא. ומפני זה גם כן נסמך המאמר הזה שהוא {{ממ|סוף מט"ז}} 'תהא זנב לאריות ואל תהא ראש לשועלים' לשלפניו {{ממ|תחילת מט"ז}} שאמר 'אין בידינו לא משלות רשעים ולא מיסורי צדיקים', ועל זה אמר כי אף כי הרשעים הם בהתנשאות בעולם הזה מאוד, והצדיקים במדריגה השפלה, על זה נאמר 'הוי זנב לאריות ואל תהא ראש לשועלים', כי נשיאת עולם הזה הוא ראש לשועלים, ומה שיקנה עולם הבא על ידי יסורין, די לו אם יהיה זנב לאריות. וכך הם המאמרים מסודרים; מתחלה אמר 'אין בידינו לא משלות רשעים ואף לא מיסורי צדיקים', וסמך אחריו 'הוי מקדים בשלום כל אדם', 'והוי זנב לאריות ואל תהא ראש לשועלים'. כלומר שאל יקנא לבו בחטאים אשר השעה משחקת להם, כי עם מעלתם הגדולה נחשב גדולתם כמו ראש לשועלים, שאין לבקש דבר זה האדם. ויותר טוב המעלה שיהיה קטון שבצדיקים לעתיד, ויש לאדם לבקש זה. ומפרש אחריו ולמה זה ועל מה זה, ולכך סמוך אחריו 'יפה שעה אחת [של קורת רוח בעולם הבא] וכו<nowiki>''</nowiki>. כלומר ולכך גדולת העולם הזה נחשב שועל, ועליו נאמר 'אל תהא ראש לשועלים', ועולם הבא נחשב מעלתו כמו ארי, ועליו נאמר 'הוי זנב לאריות'. אמנם כבר פירשנו דעתינו בזה. ==יח== '''אל תרצנו בשעת כעסו וכו'.''' יש לתמוה מה ענין ארבעה דברים זה לזה. יש לדעת כי אלו ארבעה דברים ענין אחד; שיהיה האדם נזהר שלא יעשה דבר וירצה לתקן, ויבא תקנתו הפך הכונה שהיה רוצה לעשות, שזה סכלות גמור כאשר יביא אותו אל הפך הכונה. ולפיכך אמר 'אל תרצה אותו בשעת כעסו', כי כאשר אתה בא לרצות אותו בשעת כעסו, הוא מוסיף עוד חימה על חימה, כי כאשר הוא בתגבורת הכעס, ואחד בא לפייסו, הוא מוסיף חימה על חימה. וכן 'אל תנחמנו בשעה שמתו מוטל לפניו', כי גם בזה כאשר הוא בצער ובאבל גדול, אם בא לנחמו, הוא מוסיף ומתחזק יותר באבלו, כאשר בא לבטל צערו. כי כל מי שמתגבר בדבר אחד, אם בא אדם כנגדו לבטלו מזה, הוא מוסיף עוד יותר כנגד המבטל. ועוד אמר 'אל תשאל לו בשעת נדרו', אם גם על זה נדר. ושואל ועושה זה כדי שלא ישכח, ויסבור שהיה דעתו גם על זה, וצריך להחמיר, כי ספק נדרים להחמיר. והנה עושה זה כדי להקל מעליו הנדר, ודבר זה גורם שיהיה נודר עוד על זה אם לא נדר כבר. ולפיכך יפעל הפך הכונה אשר בא לעשות. ויותר יש לפרש 'ואל תשאל לו' כמו בכל מקום {{ממ|[[בבלי/שבת/קנז/א|שבת קנז.]]}} 'נשאלין לנדרים', ששואלים אם מתחרט על הנדר, וירצה שיהיה מתיר לו הנדר. שבזה יוסיף עוד כעס, שהוא בא לשאול לו אם מתחרט על הנדר, והוא מתחזק ומוסיף עוד לנדור. ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו. מפני שהוא מצער על קלקלתו, ורוצה לראותו מה שהוא עושה. ודבר זה עוד יותר צער אליו, כי מי שהוא בקלקלה, בני אדם למשא עליו שיראו קלקלתו, שהוא נבדל משאר בני אדם בקלקלה זאת. כי קלקלתו הוא חסרונו, ואין האדם רוצה כי אחרים יראו קלקלתו. והוא היה מכוין שיהיה לו לנחת רוח, אשר הוא מצער גם כן בקלקלתו. [והנה] הוא בהפך זה, כי הוא מצער יותר כאשר קלקלתו נראה לאחר. והנה אלו דברים ענין אחד הם. ==יט== '''שמואל הקטן אומר וכו'.''' נסמך דברי שמואל הקטן לכאן, מפני שאמר לפני זה {{ממ|[[משנה/אבות/ד#יט|משנה יט]]}} "ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו", ומשמע מפני שהוא שמח בקלקלתו שלו ולכך הוא בא לראותו, ועל זה אמר שאל ישתדל לראותו. ומשמע דווקא שאל ישתדל לראותו, שבזה מצער אותו כשיראה אחרים שמחים בצרתו ובקלקלתו, אבל השמחה מותר. ועל זה אמר דודאי לא איירי שבא לראותו בשביל ששמח בקלקלתו, שזה אסור, כי {{ממ|[[תנ"ך/משלי/כד#יז|משלי כד יז]]}} "בנפול אויבך אל תשמח", ואם כן אפילו בלא ראיה אין לעשות. אבל מה שאמר 'ואל תשתדל לראותו', הפירוש שבא לראותו איך נוהג, ולא שישמח, ואפילו מצער עמו, שדבר זה בודאי יותר צער אל המקולקל. והנה שמואל הקטן מתלמידים של רבן גמליאל, כדאיתא בפרק אחד דיני ממונות {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/יא/א|סנהדרין יא.]]}}, וקדים טובא. ומה שנקרא 'שמואל הקטן', ודבר זה היה קצת גנאי לקרא אותו בשם 'קטן', ופירשו בירושלמי {{ממ|[[ירושלמי/סוטה/ט/יג|סוטה פ"ט הי"ג]]}} שפירושו שהיו שנים שנקראו 'שמואל'; שמואל הנביא, ושמואל זה, והוא 'הקטן'. ומשמע שקטון משמואל הנביא היה, אבל גדול משאר בני אדם, דכיון שצריך היכר בינו ובין שמואל הנביא, מזה תדע שהיה גדול מאוד. והיה ראוי לסדר דבריו למעלה, אלא מפני שאמר {{ממ|למעלה מי"ט}} "ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו", סדר אחריו דברי שמואל הקטן, שאמר "בנפול אויבך אל תשמח", שלא תטעה לפרש מה שאמר "ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו" מפני שבא לשמוח, וכמו שפירשנו. ויש לפרש דמה שאמר "ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו", בודאי אף שהוא בא לראות איך הוא נוהג, אסור, משום שהמקלקל יחשוב כי הוא שמח לקלקלתו, ויצטער ביותר. וסמך אחריו דברי שמואל הקטן לומר, כי לפעמים אף אם לא ישתדל לראותו בשעת קלקלתו, ואינו מצטער המקולקל, והמקולקל שלח אחריו בשביל ענין מה, באולי יבא לידי שמחה כיון שהוא שונאו, אל ילך אליו, שלא יבא לידי אסור "בנפול אויבך אל תשמח". ואם אתה רוצה לסדר המאמר ש"אל תרצנו בשעת כעסו" {{ממ|למעלה [[משנה/אבות/ד#יט|משנה יט]]}} עם המאמר שלפניו {{ממ|למעלה [[משנה/אבות/ד#יח|משנה יח]]}} מצד המאמרים בעצמם, ולא שתאמר כי סדר המאמרים לפי החכמים, יש לך לומר מפני שאמר לפני זה {{ממ|שם}} "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא", דמשמע שבא לתת מעלה לעולם הזה מצד התשובה ומעשים טובים, שכך אמר 'יפה שעה בעולם הזה בתשובה ומעשים טובים מכל חיי עולם הבא', כלומר שעולם הזה יפה ומשובח מצד שיש בו תשובה ומעשים טובים. והשתא מאי מעליותא של עולם הזה שיש בו תקון לרשעים בתשובה, יאבדו הרשעים ויהא רינה, ולמה בדבר זה עולם הזה יפה. ולכך אמר שאינו כך, דודאי יפה הוא העולם הזה מצד שהוא תקון לרשעים, כי אין מדה הזאת, שהוא מדת הקלקלה, יפה כלל. לכך הקב"ה תקן התשובה לאדם בעולם הזה, שלא יהא מקלקל הרשע. והא דכתיב {{ממ|[[תנ"ך/משלי/יא#י|משלי יא י]]}} "באבוד רשעים רנה", היינו כשנאבד הרשע יש לו לשמוח מפני כבוד המקום, אבל השם יתברך בעצמו אינו שש במפלתן של רשעים, שהתקלה אינה יפה. והכי איתא בפרק קמא דמגילה {{ממ|[[בבלי/מגילה/י/ב|י:]]}}, "בצאת לפני החלוץ ואומרים הודו לה' כי לעולם חסדו" {{ממ|[[דברי הימים ב/כ/כא|דברי הימים ב' כ כא]]}}. אמר רבי יוחנן, מפני מה לא נאמר "כי טוב" בהודאה זו, מפני שאין השם יתברך שמח במפלתן של רשעים. אמר רבי יוסי ברבי חנינא, הוא אינו שש, אבל אחרים משיש. דכתיב {{ממ|[[תנ"ך/דברים/כח#סג|דברים כח סג]]}} "כן ישיש ה' להאביד אתכם", 'כן ישוש' לא נאמר, רק "כן ישיש". והיינו טעמא, שודאי כאשר הרשעות מסתלק מן העולם יש שמחה, וזהו מפני כבוד השם יתברך, ולפיכך יש לשמוח. אבל הקב"ה אינו שש, מפני דסוף סוף הוא קלקלה, ואין שמחה לכל דבר שהוא קלקלה. ולפיכך מעלת עולם הזה, שהוא תקון לרשעים, [כי] השם יתברך אין רוצה בשום תקלה. ועוד נראה דקרא דכתיב {{ממ|[[תנ"ך/משלי/כד#יז|משלי כד יז]]}} "בנפול אויביך אל תשמח", אפילו הוא רשע, אפילו הכי אל ישמח. וכן מוכח בפרק קמא דמגילה {{ממ|[[בבלי/מגילה/טז/א|טז.]]}}, דאמר המן למרדכי, והא כתיב "בנפול אויבך אל תשמח". וקאמר, הני מילי בישראל, אבל לא באומות עולם. ומשמע דאי ישראל הוי אסור לשמוח, אף על גב דהמן רשע הוה. שמע מינה דאפילו רשע אין לשמוח כאשר נופל, דאין שמחה בשום תקלה. וכן מוכח דהא כתיב "בנפול אויבך אל תשמח", ואי לא דחזי ביה דבר רשעות מי שרי לשנאותו, דהא כתיב {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/יט#יז|ויקרא יט יז]]}} "לא תשנא את אחיך בלבבך", דכך מדקדק {{ממ|[[בבלי/פסחים/קיג/ב|פסחים קיג:]]}} על הא דכתיב {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כג#ה|שמות כג ה]]}} "כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו", ומוקי ליה שראה דבר עבירה בו. ואם כן קרא דהכא איירי גם כן ברשע, ואפילו הכי אסור (לשנאותו) [לשמוח בנפילתו]. והא דכתיב "באבוד רשעים רנה", הייני היכי שבא האבוד בשביל הרשעות, שהיו דנין אותו בית דין למיתה בשביל רשעותו, כדי לסלק הרשעות מן העולם. אבל אם לא היה משום הרשעות, רק נפילה אחרת הגיע לרשע, אסור לשמוח. וכך מוכח דהך קרא של "באבוד רשעים רנה" מדבר מזה, דמייתי התם {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/לז/ב|סנהדרין לז:]]}} הך קרא על העדים שהעידו על אחד שחייב מיתה, ואם תאמר מה לנו ולצרה הזאת, תלמוד לומר "באבוד רשעים רנה". וכן הא דאיתא בפרק קמא דברכות {{ממ|[[בבלי/ברכות/י/א|י.]]}} ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/קד#לה|תהילים קד לה]]}} "יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם וגו'", ודבר זה מדבר במפלתן של רשעים לסלק הרשעות מן העולם, וזה ראה דוד ברוח הקודש סלוק הרשעות, ושמח על זה. ודבר זה בודאי הוא טוב ויפה הוא. אבל אם לא בא האבוד בשביל זה לסלק את הרשעות, הרי בודאי אין דבר זה טוב, ואף שהוא לרשע, ואין לשמוח, ואיסור גמור הוא. לפיכך העולם הזה, שהוא תקון לרשעים בתשובה שלא יאבדו, בודאי יפה ויפה הוא. ולפיכך סמך מאמר זה, שמדבר שאין לשמוח בקלקלה ובנפילת האויב, אחר המאמר של 'יפה שעה אחת וכו<nowiki>''</nowiki>. והא דאמרו {{ממ|[[בבלי/מגילה/י/ב|מגילה י:]]}} 'אבל משיש אחרים', אין הפירוש שיש לשוש כאשר הקב"ה מביא פרענות על הרשעים, רק פירושו שהקב"ה משיש האומות כשבא פרענות על שונאי ישראל, שהרי מזה מדבר. ויש להקשות, מה בא שמואל להשמיענו, דהא קרא כתיב {{ממ|[[תנ"ך/משלי/כד#יז|משלי כד יז]]}} "בנפול אויבך וגו'". ואפילו אי גרסינן כמו שמשמע מדברי הרמב"ם ז"ל, דגרסינן "'חרון אפו' לא נאמר, אלא 'אפו', שמוחלין לו כל עונותיו", דלא בא לאשמועינן הך מלתא דמוחלין לו, רק לאשמועינן שלא ישמח במפלת אויביו. ומדברי הרמב"ם ז"ל משמע שהמוסר הזה היה שגור בפיו, ואשמועינן דמוסר גדול הוא זה, מפני שהעולם לא היו נזהרים בו. לכך היה דרכו לומר המוסר הזה תמיד, שאל יהיו נכשלים בו. ויראה בדברי רש"י דמה שאמר הכתוב "והשיב מעליו אפו", שהוא משיב אפו מן הנופל, ובא על המשמח. וזה שאמר שמואל הקטן "בנפול אויבך אל תשמח", כלומר שאם תשמח לא יהיה לך שמחה, רק יבאו עליך הצרות. וכן מוכח מן הכתוב, כי מה טעם נותן "פן יראה ה' וגו'", דסוף סוף מה מפסיד השמח אם יהיה משיב מעליו אפו. ואדרבא, הכתוב היה לו לומר שישמח, כדי שישוב אפו ממנו, ולמה לא ישמח שלא ישיב ממנו חרון אפו. ועוד, דהוי ליה לומר "פן יראה ה' ורע בעיניו וסר אפו ממנו", או "ישוב אפו ממנו", מאי "והשיב מעליו אפו". אבל פירושו "והשיב אפו עליך", ויסור אותו מאתו. ולכך אמר שמואל "בנפול אויבך אל תשמח". והטעם הזה הוא ברור, שראוי שישיב אפו עליו, כדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/משלי/יז#ה|משלי יז ה]]}} "שמח לאיד לא ינקה", כי השמח ברע הוא חפץ ברע, דאם לא היה חפץ ברע, אפילו ברע של שונאו לא היה חפץ. וכיון שחפץ ברע, הוא לוקח רע לעצמו. וזהו "שמח לאיד לא ינקה" גם כן, מפני שהוא חפץ ברע, לכך יבא לו רע. ובלא זה גם כן, כיון שכתיב "והשיב מעליו אפו", אם כן זה ששמח שלא כראוי, עשה לחבירו דבר שלא כדין ושלא כראוי, ואם כן בודאי על זה מקבל עונש. ==כ== '''אלישע בן אבויה הלומד ילד וכו'.''' יש להקשות, ברישא אמר "הלומד ילד דומה לדיו כתובה על נייר חדש", ובסיפא קאמר "הלומד זקן דומה לדיו כתובה על נייר מחוק", והוי ליה לומר גם כן בסיפא "נייר ישן", כמו שאמר ברישא "נייר חדש". ויראה לומר דנקט כך, משום שרוצה לומר שני דברים שהם מרוחקים לגמרי. ונייר חדש בודאי לא נכתב עליו דבר, ואינו מטושטש כלל בשום דבר. ונייר מחוק הוא הפך זה, שהוא מחוק לגמרי. ונייר ישן בלבד, אין זה הפך לגמרי, כי אין הנייר ישן מטושטש לגמרי, אבל הנייר מחוק מטושטש לגמרי. ומה שלא אמר כי הלומד לזקן דומה לדיו הכתובה על נייר ישן מחוק. דזה ודאי לא קשיא, דכיון שהנייר הוא מחוק, הנייר הוא מטושטש לגמרי אפילו הוא חדש. ומפני שאין הדבר תולה בנייר חדש או ישן, רק שהוא נקי שלא נכתב דבר עליו, ורצה לומר עליו דבר והפוכו, אמר כך. ומה שאמר "נייר חדש", כלומר שלא נכתב עליו דבר כלל. ולא אמר "לדיו כתובה על נייר שאינו מחוק", דלפעמים אף שאינו מחוק הוא מטושטש, שיד כל אדם היו ממשמשין בו. ולפיכך אמר "נייר חדש", דכיון שהוא חדש לא בא עליו דבר, שאם נכתב עליו דבר ונמחק, לא נקרא זה "חדש". ולפיכך כאשר בא לומר הפך החדש, דהיינו שהוא מטושטש, צריך לומר "נייר מחוק", דכיון שהוא מחוק אם כן הוא מטושטש לגמרי, ולא יקבל עוד רשימה. ומה שאינו מדמה אותו לנייר כתוב, ולמה לנייר מחוק. כי הנייר שהוא כתוב, במקום שלא נכתב, כמו בין האותיות, מקבל רשימה, כי אי אפשר שיהיה כולו כתוב. ולכך מדמה אותו לנייר מחוק. ואם תאמר, ומה ענין המשל אל הנמשל, שמדמה הזקן לנייר מחוק, ומה מחיקה יש אצל האדם. יש לך לדעת, כי כח הזוכר מקבל ציור הדברים עד שהם חקוקים בכח הזוכר, כמו שנחקק הכתב על הלוח. וכאשר הנושא הוא כח הזוכר נקי, ומסולק מן המותרות, אז כח הזוכר אשר מקבל הרשימה מקבל את הדבר ברשימה מבוארת, שהוא קשה ההסרה. ולכך מדמה הלומד לילד לדיו הכתובה על נייר חדש, שהנייר שהוא חדש מקבל הרשימה לגמרי. וכאשר הוא נרשם לגמרי, קשה ההסרה אחר כך. אבל הלומד לזקנים, מפני שהזקנים יש להם מותרות הליחות, אין כח הזוכר שלהם נקי, רק כח הזוכר שלהם, אשר מקבל ציור הדברים, מטושטש. ומפני שהוא מטושטש אין מקבל ציור מבורר, ולכך הוא קל ההסרה. ולכך מדמה אותו לדיו הכתובה על נייר מחוק, שהנייר מטושטש, ואין מקבל הרשימה מבוארת. כלל הדבר; כח הזוכר שמקבל הדברים דומה אל ציור שנרשם על דבר מה. ולפיכך מדמה כאשר לומד הילד לחקיקה על נייר חדש, והמלמד לזקן לחקיקה על נייר מחוק, שמחמת שאינו נקי הנייר אינו מקבל החקיקה. וכך הוא הזקן, כח הזוכר שלו מטושטש, ואינו מקבל החקיקה. ומה שאמרו שהוא דומה לדיו הכתובה על נייר חדש, וכן בסיפא לדיו על נייר מחוק, ולפי הלשון היה לו לומר 'לכותב על נייר חדש', או 'לכותב על נייר מחוק', שהרי מן הרב מדבר 'הלומד לילד' או 'הלומד לזקן'. שדבר זה אינו קשיא, כי אין הרב מלמד רק החכמה לתלמיד, ואין הרב נותן לתלמיד עצם החכמה, והאדם מקבל מעצמו. ודומה למי שמראה לאחר ציור על הכותל, שאף על גב שהאחד מקבל הציור בדמיון שלו, בשביל זה לא יאמר שהמראה הציור הוא חוקק אותו בציור דמיונו של המקבל. וכן המלמד תורה לאחר, לא יתיחס אליו שהוא חוקק אותו בכח הזוכר שלו, אבל הוא נחקק מעצמו. ואין שום צד דמיון הרב לכותב, כי הכותב הוא שפועל הכתיבה במקבל, ודבר זה אינו עושה המלמד, כי האדם מקבל מעצמו, ודבר פשוט הוא. ואפשר כי זה המאמר סדר אותו אחר המאמר שלפני זה, כי במאמר שלפני זה בא לומר שלא יפעל האדם פעולה ונמשך מן הפעולה הפך מה שיכוין הפועל, כמו שהתבאר למעלה כי כל אלו הדברים נמשך מן הפעולה הפך מה שיכוין הפועל אליו. וכך לא יפעל האדם פעולה שלא יהיה נמשך ממנו כוונה, אף שלא יהיה נמשך ממנו הפך הפעולה, רק שהוא פעולה שלא יהיה נמשך ממנו שום דבר. כמו הלומד לזקן, שהוא דומה לדיו כתובה על נייר מחוק, שלא תועיל הכתיבה. והחכם יהיו כל פעולותיו שלא יהיה פעולה של הבל, שאין זה ראוי אל הפועל החכם שיפעל פעולה של הבל שאין בה ממש. '''הלומד מן (הזקנים) [הקטנים] וכו'.''' יש לשאול, למה צריך לשני תוארים; שהוא דומה לאוכל ענבים קהות, ושותה יין מגתו. ויש לך לדעת, כי החכמות הם שני דברים; האחת חכמה נגלית, דומה לענב, שהענב יש בה גסות, ואין הענב דבר דק, כמו יין שהוא זך. ועוד, שהיא גלויה בעצמה. והחכמה השנית, חכמה דקה נסתרת, דומה דבר זה אל היין בשביל דקות היין. וכבר בארנו דבר זה כי המשקה שהוא דק, הוא מורה על חכמה דקה. ועוד, כי היין יוצא מהסתר הענב, ולפיכך החכמה הנסתרת דומה ליין, כי 'יין' בגמטריא 'סוד' {{ממ|[[בבלי/עירובין/סה/א|עירובין סה.]]}}, ורמז על סודי התורה, ודבר זה מבואר. ומה שאמר שהוא דומה "לאוכל ענבים קהות", כי ההפרש שיש בין הענב שהוא מבושל ובין הענב שאינו מבושל; כי הענב המבושל אין הכח מוטבע בחומר הענב, ואילו הענב שאינו מבושל עדיין מוטבע הכח בחומר הפרי, ולא יצא הטעם והכח שלה אל הפעל. ולפיכך הענב קהה עד שנתבשל, ואז יצא הכח והטעם אל הפעל לגמרי, ואין הטעם והכח מוטבע בחומר הפרי עוד. וכן היין שהוא בגת, עדיין היין מעורב בשמרים, ואינו נבדל היין לגמרי שיהיה צלול מן העכירות. ולדבר זה דומה שכל הילדים, שהשכל שלהם מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף. וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי, כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי, וכמו שאמרו ז"ל {{ממ|[[בבלי/שבת/קנב/א|שבת קנב.]]}} זקני תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין, דעתן נוספת. כי השכל יוצא אל הפעל נבדל מן הגוף. ובזה השכל דומה אל הענב שנתבשל, שהטעם כבר יצא מן חומר הפרי אל הפעל לגמרי, ואין הכח והטעם מוטבע בחומר הפרי. וכמו היין הישן שנבדל מן השמרים, והוא יין זך מן העירוב, כך שכל הזקן נבדל ואינו מוטבע ומעורב בחמרי. והבן המשל כי הוא משל ברור לגמרי, לדמות שכל הילדים, שהוא מוטבע בחומר, לענב בלתי מבושל, שכח וטעם הענב לא יצא להיות נבדל מן חומר הפרי. וליין שהוא בגת, שהוא מעורב ומוטבע בעכירות, ואינו צלול. ושכל הזקינים מדמה אל הענב שנתבשלה, שכבר נבדל הטעם וכח הפרי מן הענב. וליין ישן, שהוא נבדל מן השמרים ומן העירוב. ויש להבין דבר זה. ויש לך לדעת עוד, כי מה שאמר שני דברים; שהוא דומה לאוכל ענבים קהות, ושותה יין מגתו. ודבר זה כי באדם בעת נערותו ימצא אצלו שני דברים; האחד, כי שכלו מוטבע בגוף החמרי, שאינו נבדל, כמו שהתבאר. והשני, כי מחמת רתיחת חום הטבעי בעת נערותו וילדותו, שאינו שקט, שכלו מעורב. וכנגד הראשון, שאין שכלו נבדל מן הגוף, אמר שדומה לאוכל ענבים קהות. שכבר התבאר כי הענב שלא נתבשלה אין הטעם נבדל מן חומר הפרי. וכנגד השני, ששכל הילדים בעבור הרתיחה שבהם אינם שקטים בדעת, אין שכלם צלול, והם דומים ליין שבגת, שיש בו העירוב כאשר הוא תוסס, והרתיחות עולים. והפך זה בזקנים, ששכלם נבדל מן החומר, וכבר שקט ונח רתיחתם, ולפיכך שכלם צלול. ופירוש מבואר הוא ונכון. ומאמר זה אין צריך לבאר סמיכתו, כי הוא ידוע בעצמו. '''אל תסתכל וכו'.''' המאמר הזה אם בא להודיע שאל יסתכל למראה האדם, שאם האדם בעל יופי ובעל קומה שלא יגזור עליו לומר כי ודאי חכם הוא, רק לא יסתכל למראהו ולקומתו, וכי דבר זה צריך לומר, הלא דבר זה אין צריך לומר כלל. אפילו בא לפרש מה שאמר לפני זה הלומד מן הילדים והלומד מזקנים; שאמר כי חכמת הילדים אינה נחשבת חכמה, וחכמת זקנים נחשבת חכמה, מן הטעם אשר התבאר למעלה. ולכך אמר כי אף לפי מנהג וטבע העולם האדם בילדותו שכלו מוטבע בחומר, דבר זה הוא על פי הרוב, אבל [לא] שיהיה זה תמיד, כי לפעמים נתן השם יתברך חכמה לאדם, כי הוא יתברך יתן מפיו חכמה ודעת, ואף אין לשאול אחר הכלי, הוא האדם. וכן להפך, שלפעמים האדם זקן, והוא כלי ישן, ואין בו כלום, כי אין בו אף החכמה שהיא ראויה שתהיה עם האדם הילד. ודבר זה מפני כי השכל הוא ביד ה', ומשפיע השכל למי שירצה. גם על זה קשיא, כי דבר פשוט ונגלה שיש בני אדם זקנים שהם בורים, ולא נמצא בהם דבר, ויש ילדים שהם חכמים גדולים. ויראה לומר דבא לומר שאל תאמר כי במקרה קרה הוא שיש לאדם יניק שכל של זקן, ולפעמים במקרה גם כן יש לאדם זקן שאין לו חכמה כלל, והוא במקרה קרה לבד. כי לפי מנהגו של עולם אין ראוי שיהיה לילד חכמה, ולזקן ראוי שיהיה לו חכמה תמיד, ואם לא נמצאו כך, שנמצא זקן בלא חכמה, הוא במקרה קרה. ועל זה אמר 'אל תסתכל בקנקן וכו<nowiki>''</nowiki>, כלומר שאל יסתכל כלל בקנקן. כי אדרבה, לפי מנהגו של עולם ימצא הרבה ילדים שהם חכמים גדולים, וזקנים הרבה שאין להם חכמה. כי אין השכל לפי הקנקן כלל, כי השכל בו מחולקים בני אדם, שאין דעת של זה כמו זה. ואילו היה הבחינה מן הקנקן, הוא הגוף, היה דעת כל בני אדם שוים לגמרי, כי מצד הגופות שוים בהם בני אדם, והחילוק שיש לאדם זה מזה הוא מצד השכל והדעת, שהם מחולקים בדעתם. ואין דבר זה במקרה מה שנמצא בעולם חלוקי השכל והדעות, כי הדבר שהוא במקרה אינו הרבה, אבל הוא מעט, וכאן תמצא שכך ברוב העולם ובכולו. ובפרק הרואה {{ממ|[[בבלי/ברכות/נח/א|ברכות נח.]]}}, תנו רבנן, הרואה אוכלסי ישראל אומר 'ברוך חכם הרזים', לפי שאין דעתן שוה, ואין פרצופיהן שוה, עד כאן. ולא זה אף זו קתני; שאפילו פרצופיהן אינם שוה, וכל שכן שאין ראוי להיות דעתן שוה. ודבר זה ענין עמוק מענין רבוי הפרטים, ומאחר שיש להם רבוי צריך שיהיה הפרש וחלוק ביניהם. ולפיכך אמר '''אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו''', ולא היה צריך לומר רק 'יש קנקן חדש וכו<nowiki>''</nowiki>, ולמה צריך לומר 'אל תסתכל בקנקן'. אלא בא לומר כי אין הסתכלות בקנקן כלל, כי בני אדם הם מתחלפים בדעתם, וכך נותן החכמה והדעת שיש להם חלוף בדעת. ואם כן, אין בחינה והסתכלות כלל מן הקנקן, אשר קנקן זאת שוה לכל אדם, והתחלפות ביניהם רק בילד ובזקן, אבל בני אדם הם מתחלפים בדעתם. ולא שבא לאפלוגי על דברי רבי יוסי, דודאי רבי מודה כי חכמת הילדים אינו כמו חכמת הזקנים, ויותר יש חכמה לאדם בזקנה ממה שיש לו בילדות. אבל שיהיה ההסתכלות מן הקנקן, שהוא האדם, ולשפוט על הילד שאין עמו חכמה, ועל הזקן שיש עמו חכמה, דבר זה אינו, כי 'יש קנקן וכו<nowiki>''</nowiki>, ולא שייך לומר כי היה במקרה כך, אבל כך ראוי להיות לפי המשפט והסדר. ודבר זה מבואר. ==כא== '''הקנאה והתאוה והכבוד וכו'.''' יש לשאול, מה טעם אלו ג' שהם מוציאין את האדם מן העולם. ואם כי בודאי אין להקשות מאמר זה על מאמר רבי יהושע שאמר {{ממ|[[משנה/אבות/ב#יא|למעלה פ"ב מי"א]]}} "עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם". וכן מה שאמר למעלה בפרק ג' {{ממ|[[משנה/אבות/ג#י|משנה י]]}} "רבי דוסא בן הרכינוס אומר, שינה של שחרית ויין של צהרים וכו' מוציאין את האדם מן העולם", דאפשר לומר דכל הני מוציאין את האדם מן העולם, ולא קשה מידי, ומנינא לא קתני, דודאי מנינא למעוטי אתא, אבל כאן לא תני מנינא. אבל קשיא מה טעם אלו ג' מוציאין את האדם מן העולם. דע לך כי האדם שהוא בעל חי, יש לו נפש. והנפש הזאת יש לה כחות מחולקות, שפועלת באלו כוחות פעולות מחולקות, כמו שבארנו למעלה כמה פעמים. וכתב הרמב"ם ז"ל בהקדמת מסכתא הזאת שֶּשָּׂם ראש הרופאים התחלת ספרו שהנפשות שלש; טבעית, חיונית, נפשית, כמו שהתבאר למעלה בפרק רבי אומר. והוא ז"ל כתב שאין הדבר כך שיהיה לאדם ג' נפשות, אבל הנפש היא אחת, רק שיש לה כחות מחולקות, שפעולתה בכחות ההם פעולות מחולקות, אבל הנפש היא אחת, והכחות מחולקות. ובאר ענין ג' כחות אלו; כח טבעי, הוא הכח שמקבל ההזנה שהאדם ניזון, ודוחה למותרות הטבע, ומגדל את הגוף באורך וברוחב כאשר הוא. ומכח זה בא התאוה לזנות, שהוא על ידי מותרי הטבע שמבשל כח זה, וכל כח התאוה הוא מכח זה שנקרא כח טבעי, ומשכן כח הזה הוא בכבד. הכח השני הוא כח החיוני, שממנו החיות, ועל ידי כח זה האדם הוא מתנועע ממקום למקום, וממנו מתחדש הנקימה והנטירה והקנאה והשנאה, ומשכן הכח הזה הוא בלב, ששם הכח הזה. הג' הוא כח נפשי, הכח הזה יבאו ממנו כוחות הרבה, כמו כוחות החושים החמשה, וכח המחשבה והדמיון והזכרון והשכל, ומשכן כח זה במוח. סוף סוף יש חלוק כחות לנפש. ורז"ל חלקו אלו הכחות, כמו שהתבאר לך כמה פעמים מאוד; כי החלק האחד הם כוחות הגופניים, החלק הב' הם כחות הנפשיים, החלק הג' הם כחות השכליים, וכמו שבארנו למעלה אצל {{ממ|[[משנה/אבות/ד#יד|משנה יד]]}} 'ג' כתרים הם', עיין שם, ובכמה מקומות, וחכמינו ז"ל יקראו אותם {{ממ|[[בראשית רבה/יד/ט|בראשית רבה יד ט]]}} רוח נפש ונשמה, וכך ראוי לקרות אותם. ולפי חלוק אלו שלשה כחות אמרו "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם". כי אחר שהנפש יש לה אלו ג' כחות אשר בארנו למעלה, אם יצא מן השעור באלו ג' כחות, הרי יוצא מן העולם. שהאדם הוא בעולם על ידי אלו ג' כחות, כי האדם בעולם על ידי כח נפשי, אם הוא יוצא על ידי כח זה מן השעור, הוא נוטה אל ההעדר. כי נפש האדם יש לו שעור בכל דבר, ואם יוצא מן הגדר בתוספות, הרי הוא נוטה אל ההעדר, כי כל תוספות הוא העדר וחסרון. ולפיכך אמר כי הקנאה, אשר יבא מן כח הנפשי, שכבר אמרנו כי הקנאה הוא מן כח זה. והקנאה הזאת היא פעל נוסף לנפש, כי למה אל האדם לקנאות על דבר שאינו שלו. ולפיכך הקנאה פעל נוסף, ומביא ההעדר לאדם מצד כח נפשי. וכן התאוה, שהוא מצד כח הטבעי, שהוא מתאוה לדבר שלא היה צריך לאדם. הנה הדבר הזה הוא תוספות לכח הטבעי הזה, ובזה הוא יוצא מן הגבול הראוי לו, ולפיכך יגיע לו העדר. שכל כח מן אלו כחות, כאשר הוא יוצא מן השעור ומן הגבול מה שאין צריך ואין ראוי לו, מביא לו ההעדר והמיתה. והכבוד הוא לכח השכלי, אשר כח זה השכלי הוא מבקש הכבוד, כי למדריגת זה הכח הוא מבקש הכבוד, כי ראוי לו הכבוד בודאי, וכדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ג#לה|משלי ג לה]]}} "כבוד חכמים ינחלו", הרי הכבוד ראוי להיות אל השכלי. כי הכבוד הוא דבר רוחני, ואינו דבר גשמי, ולכך הכבוד ראוי אל השכלי. וכתיב {{ממ|[[תנ"ך/ישעיה/כד#כג|ישעיה כד כג]]}} "ונגד זקניו כבוד", שתראה כי הכבוד הוא אל הזקנים, שהשכל גם כן אצלם. ועוד כתיב {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/יט#לב|ויקרא יט לב]]}} "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן", ואין זקן אלא זה שקנה חכמה {{ממ|[[בבלי/קידושין/לב/ב|קידושין לב:]]}}, שכל זה מוכיח כי הכבוד ראוי אל כח השכלי. וכאשר הוא יוצא מן השעור ברדיפת הכבוד יותר מן הראוי, הרי מגיע לו חסרון והעדר מצד הכח הזה. כלל הדבר; כי על ידי אלו ג' דברים הנפש של האדם יוצא מגבול שלו אשר ראוי לנפש. ולכך אמר לשון 'מוציאין אותו מן העולם', כלומר מפני שהוא יוצא באלו שלשה דברים מן הגבול אשר ראוי לנפש, לכך יש לאדם יציאה בהן מן העולם, וכבר מבואר הוא. וכדי שתבין דברי חכמה מאד, ותבין איך אלו שלשה דברים מוציאין את האדם מן העולם, תראה כי אלו שלשה דברים מסוגלים לזה, והם הוציאו את האדם מן העולם, הוא אדם הראשון. ותמצא כי העץ שאכל ממנו אדם הראשון, שהביא לו המיתה, היה בו אלו שלשה דברים. רוצה לומר שהאדם היה יוצא מן השעור המוגבל באלו שלשה כחות, שכאשר האדם יצא בהן חוץ לגבול, הביא לו המיתה. וזה שאמר הכתוב {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/ג#ו|בראשית ג ו]]}} "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל". הנה זכר הכתוב אלו כחות כסדר מאד; "כי טוב העץ למאכל" נגד התאוה, כי האכילה שהיא לאדם הוא מן התאוה, כמו שהתבאר למעלה שהוא מן כח הטבעי שמתאוה אל האכילה. "וכי תאוה הוא לעינים" הוא כנגד כח הנפשי, והוא כח החיוני, שכך דעת רבותינו ז"ל, וכמו שביארנו למעלה {{ממ|[[דרך חיים אבות/ב#יא|פ"ב מי"א]]}} אצל עין הרע שמוציא את האדם מן העולם, שם ביארנו כי כח הראות תולה בכח הנפשי, הוא כח החיוני. ודבר זה בארנו בכמה מקומות כי העין היא כח נפשי, וכמו שאמרו {{ממ|[[בבלי/עבודה זרה/כח/ב|עבודה זרה כח:]]}} שוריינא דעינא בלבא תליא. "ונחמד העץ להשכיל" הוא נגד כח השכלי. והנה אלו שלשה דברים היו בעץ הדעת, ומפני זה היה האדם נמשך אחר עץ הדעת. ואם לא כן, רק היו אחד או שני דברים בעץ הדעת, לא היה האדם נמשך אחריו בכל חלקיו, כי החלק אשר אין לו שייכות לעץ הדעת היה מונע. אבל עתה היו כל שלשה כחות האדם נמשכים אחר עץ זה, שאלו ג' דברים היו מוציאין את האדם מן החיים. וזהו דפליגי בפרק בן סורר ומורה {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/ע/א|סנהדרין ע.]]}}; רבי מאיר אומר, עץ שאכל ממנו אדם הראשון גפן היה, שאין לך דבר שמביא יללה לעולם כמו היין. רבי יהודה אומר, חטה היתה, שאין התינוק יודע לקרוא אביו ואמו עד שיאכל טעם דגן. רבי נחמיה אומר, תאנה היה, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/ג#ז|בראשית ג ז]]}} "ויתפרו עלה תאנה", בדבר שנתקלקלו בו נתקנו. הנה פליגי איזה דבר עיקר שהביא לאדם המיתה. כי לדעת רבי מאיר עיקר הוא כח הנפשי, שממנו כח הראות וחמדת הראיה, ואל זה היה נמשך האדם ביותר, ועל ידו באה המיתה. ולפיכך אמר 'גפן היה', שהגפן ממנו היין, אשר עליו נאמר {{ממ|[[תנ"ך/משלי/כג#לא|משלי כג לא]]}} "אל תרא יין כי יתאדם כי יתן בכוס עינו". ולפיכך סבר רבי יהודה לענין יין שראוי לנסך ולקדש עליו עד שיהיה לו טעם ומראה יין, כדאיתא במסכת בבא בתרא פרק המוכר פירות {{ממ|[[בבלי/בבא בתרא/צז/ב|צז:]]}}, ומביא ראיה מדכתיב "אל תרא יין כי יתאדם". ובודאי גם היין טוב לאכילה ולהשכיל, שהרי כך אמרו רבותינו ז"ל {{ממ|[[בבלי/יומא/עו/ב|יומא עו:]]}} חמרי וריחני פקחין, אבל עיקר מה שנמשך האדם על ידי כח נפשי אחר היין, שנחמד למראה. וסבירא ליה כי עיקר המיתה של אדם היה מן כח זה, הוא כח נפשי, לפי שהוא עיקר באדם. ואף על גב שגם שאר שני דברים, שהם טוב להשכיל וטוב למאכל, מכל מקום דבר זה שנחמד למראה הוא עיקר, והוא היה גורם המיתה. ורבי יהודה סבר הוא כח השכלי שהיה נמשך אחריו ביותר ממה שראוי אל האדם. ואל יקשה לך כלל, וכי אין ראוי להיות נמשך אחר השכלי, ותבא עליו ברכה. כי תוספת השכל שהיה לאדם הראשון הוא חסרון לו, כי כאשר האדם תמים הוא נמשך אחר השם יתברך, כמו שדרך התמים להיות נמשך אחר השם יתברך, וכדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/דברים/יח#יג|דברים יח יג]]}} "תמים תהיה עם ה' אלהיך", ודרשו ז"ל {{ממ|בספרי שם}} כאשר אתה תמים הוא עמך השם יתברך. וכאשר הוא עם השם יתברך, אז הוא חי לעולם, כמו שבארנו פעמים הרבה, דכתיב {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ד#ד|דברים ד ד]]}} "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום", שעל ידי הדביקות בו יתברך, שהוא חי וקים, האדם גם כן חי וקים לעולם. והתמים מי שאין לו תוספת חכמה, כי זהו גדר התמים שאינו מתחכם ביותר בערמה ותחבולה, רק הוא מאמין ותמים. ולפיכך כאשר הגיע לו ההתחכמות וההתבוננות שהוא מצד האדם עצמו, כאשר הוא יותר מדאי, בזה היה נפרד מן התמימות, והגיע לו המיתה. ויותר מזה, כי הידיעה של טוב ורע הוא ידיעה יתירה, וכדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/ג#ה|בראשית ג ה]]}} "והייתם כאלהים יודעי טוב ורע", ודבר זה כי האדם קודם שחטא היה דבק בו יתברך, וסבתו היה השם יתברך, אשר הוא הטוב הגמור. לכך לא ידע רק הטוב בלבד, כי הוא יתברך אינו רק הטוב. והוא יתברך שאין לו סבה כלל, הוא יודע טוב ורע. ולפיכך קודם שחטא, לא היה נבדל מסבתו יתברך, ולא היה יודע רק הטוב בלבד. ואמר לה הנחש כי כאשר תאכל מעץ הדעת יקנו ידיעה יתירה, שידעו טוב ורע, ודבר זה ידיעה יתירה, ודבר זה בעצמו המיתה. שקודם היה האדם דבק בו יתברך לגמרי, ולכך לא ידע טוב ורע, רק הטוב בלבד. ואחר שחטא, וידע טוב ורע, לא היה עוד דבק בו יתברך לגמרי, והגיע לו המיתה, כמו שאמרנו למעלה. ולעיל ביארנו {{ממ|[[דרך חיים/אבות/ג#טו|פ"ג מט"ו]]}} כי אין הידיעה ברע הידיעה בסבתו בלבד, ולפיכך דבר זה היה מפריד אותו מן השם יתברך, עד שיהיה האדם בפני עצמו, ודבר זה גורם לו המיתה. רק הוא יתברך יודע טוב ורע, כי אין לו סבה, ולכך יודע הטוב ורע. והבן הפירוש הזה שהוא ברור. אף על גב כי כבר בארנו למעלה {{ממ|שם}} קצת בענין אחר, הכל דרך אחד אמת, אין ספק בזה. ולכך סבר רבי יהודה {{ממ|[[בבלי/סנהדרין/ע/ב|סנהדרין ע:]]}} חטה היתה, והוא שהיה גורם המיתה אל האדם, והוא כנגד "ונחמד העץ להשכיל" שדבר הכתוב. אף על גב כי כל השלשה היו בעץ הדעת, רק מפרש כי עיקר החטא במה שהוא טוב להשכיל, וגם יש עם זה שאר שני דברים, מכל מקום העיקר שהיה מביא המיתה לאדם הוא כח השכלי כאשר היה יוצא חוץ מן הראוי, כי למעלת כח זה, שהוא כח שכלי, החטא בו גורם המיתה יותר ויותר. ולפיכך סבר חטה היתה בפרט, וכדלעיל. כי אכילת חטה נותן חכמה, שאין התינוק יודע לקרא אביו וכו', וכדאיתא בהוריות {{ממ|[[בבלי/הוריות/יג/ב|יג:]]}} ה' דברים יפים לתלמוד; האוכל פת חטים, כל שכן חטים עצמם. ולדעת רבי נחמיה דאמר תאנה היתה, דבר זה הוא כנגד כח התאוה, כי התאנה בו תאות האכילה ביותר מכל פרי, ולכך פרי זה נאכל בקנוח סעודה, וידוע כי התאנה הוא טוב למאכל. וסבר רבי נחמיה כי המיתה הגיע לו כאשר היה נמשך אחר הכח שממנו התאוה, ואשר אמר עליו {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/ג#ו|בראשית ג ו]]}} "כי טוב הוא למאכל", ובשביל זה בא המיתה. ואף על גב שגם לרבי נחמיה היו כל אלו ג' דברים (בתאנה) [בעץ הדעת], שגם היה נחמד למראה וטוב להשכיל, מכל מקום העיקר שהביא המיתה מה שהיה נמשך אחר כח הטבעי שממנו התאוה, ולכך אמר 'תאנה היתה'. וסבר רבי נחמיה כי אדרבה, עיקר מה שהביא לו המיתה הוא כח הטבעי, שמפני פחיתות הכח הזה, שהוא כח טבעי בלבד, כאשר יחטא ראוי שיהיה פחיתות שלו מביא המיתה והעדר, שבעצמו הוא כח פחות, והחטא בו נעשה מקולקל לגמרי, ויש כאן חסרון והעדר. וזה הפך דעת רבי יהודה, דסבר כי מי שהוא חוטא בדבר חשוב גורם המיתה יותר, ולכך סבר חטה היתה. ורבי מאיר הוי סבר כי אין ראוי לומר שהיה החטא בכח השכלי, שהחטא בכח השכלי אין זה נחשב פחיתות וחסרון, מפני כי הוא בעצמו בעל מעלה, ואין הפחיתות מזיק לו כל כך, כי מעלתו בעצמו מכריע. וכן אין ראוי שיהיה החטא בכח הטבעי, אף על גב שהחטא הזה נחשב חסרון לגמרי כאשר יחטא בכח טבעי בשביל פחיתתו, מכל מקום אין נחשב החטא כל כך חסרון בכח הזה, שאין כחו כל כך גדול וחזק שיביא הוא המיתה. ולכך יש לומר שהחטא הוא בכח הנפשי, שכח זה אינו כל כך חשוב ואינו כל כך גדול, ולפיכך הוא המביא המיתה; שלא תוכל לומר שאינו ראוי שתביא המיתה שאינה חשוב, שכח זה הוא חשוב בודאי. גם לא תוכל לומר כי החטא בזה לא נחשב פחיתות וחסרון כל כך למעלת הכח הזה, כי אינו נחשב כל כך גם כן. ולפיכך בו ראוי שיהיה המיתה כאשר יחטא בו. גם יש עוד דברי טעם באלו ג' דעות, ואין להאריך כאן. והתבאר לך אלו ג' דעות החכמים בענין מופלג. ובבראשית רבה {{ממ|[[בראשית רבה/טו#ז|טו ז]]}} מביא שלשה דעות הללו, ועוד מוסיף רבי אבא דמן עכו אמר אתרוג היה. דע לך כי דעת רבי אבא דבר מופלג, כי סבר רבי אבא לא שהיה החטא מצד חלקי כחות הנפש, רק מצד הנפש בכללה, כמו שהתבאר למעלה. וסבר כי לא היה החטא מצד חלקי הנפש, רק מצד הנפש שהיא אחת, כוללת כל שלשה החלקים. ולפיכך אמר 'אתרוג היה', כי האתרוג נקרא כך מלשון חמדה, שהוא לשון רגיג וחמדה. והחמדה כוללת כל שלשתן כאחד מבלי הבדל ביניהם, כי החמדה הוא לכל השלשה ביחד. והנה דעת רבי אבא דבר עמוק שאמר 'אתרוג היה', כי הוא דעת רביעי. כי מה שהיה דעת תנאים הראשונים כי החטא הוא בכחות מחולקים בלבד, היה דעת רבי אבא כי החטא לא מצד החלקים, רק מצד הנפש בכללה. ומה מאוד יש לך להבין דברים אלו, כי הם עמוקי חכמה מאד. כי כאשר הכתוב אמר {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/ג#ו|בראשית ג ו]]}} "כי טוב העץ למאכל ותאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל", הרי נרמזו כל שלשתן בשוה. ולכל אלו התנאים היה כח אחד עיקר, כמו שהתבאר. וסבר רבי אבא כי היה החטא מצד הנפש בכללה, לא מצד הכחות המחולקים, רק מצד הנפש, שכולל כל שלשה כחות, כאשר הנפש יוצאת חוץ לשעור וחוץ לגבול הגיע לו המיתה. ומפני כי הנפש היא אחת לגמרי, אי אפשר לומר רק שהיתה יוצאת חוץ לגבול בחמדה, שהחמדה היא אחת, והיא כוללת ג' דברים. כמו שהנפש היא אחת, כוללת שלשה כחות המחולקים, כמו שהתבאר למעלה. כי הקנאה בא גם כן בשביל החמדה, שהחומד דבר מקנא בו. והתאוה מן החמדה, וכן הכבוד, האדם חומד לכבוד. ויש לך לדעת כי יש באתרוג שלשה דברים; שהוא בודאי טוב למאכל. והוא תאוה לעינים, שהרי הוא פרי הדר. ונחמד להשכיל בשביל הריח שבו, כמו שאמרו ז"ל {{ממ|[[בבלי/יומא/עו/א|יומא עו.]]}} חמרי וריחני פקחין מכח הריח שבו. והבן הדברים העמוקים האלו דעת כל אחד מן אלו שלשה תנאים שנזכרו בתלמוד והדעת הרביעי שנזכר במדרש, כי כל אחד ואחד דעתו מופלג בסודות החכמה. וכדי שתדע עוד להבין דברי חכמה, הנה אדם הראשון נולדו לו שני בנים; האחד קין, והשני הבל. וראוי לאדם שהוא הראשון, שיהיה מוציא כחות שלו כפי הכחות שהם באדם, כי כפי העיקר יוצאים הענפים. ולפיכך היו לו שני בנים, האחד קין והשני הבל, נגד שני כחות אלו, שהן כח התאוה וכח הקנאה. ותדע כי לא היה הקנאה רק בקין, שהרי היה מקנא בהבל כאשר שעה השם יתברך אל מנחתו, "ואל קין ואל מנחתו לא שעה ויחר לקין" {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/ד#ה|בראשית ד ה]]}}, ודבר זה היה בשביל הקנאה. ואומר שלכך נקרא 'קין' מלשון 'קנא', כי היו"ד מתחלף באל"ף, שהם אותיות אהו"י המתחלפים. והבל נגד התאוה, שלכך נקרא 'הבל' שכח התאוה זה הוא הבל ואין בו ממש, וכדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/משלי/לא#ל|משלי לא ל]]}} "שקר החן והבל היופי". ולכך הקריב הבל {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/ד#ד|בראשית ד ד]]}} "מבכורות צאנו ומחלביהן", שדבר זה טוב למאכל, והוא לתאוה. והיה לאדם הראשון שני בנים יוצאים מן השווי, כי אלו שתי כחות, כי אף באדם עצמו כבר היה יוצא בהם חוץ לגבול וחוץ לשעור באלו שתי כחות, כל שכן התולדות שהם נמשכים ממנו. ולפיכך כשם שהתאוה והקנאה אין להם קיום ואין להם עמידה בעולם, כך קין והבל לא היה להם קיום ועמידה בעולם. אבל כנגד הכח השלישי, שהוא כח השכלי, לא נולד לו בן. כי כח השכלי אינו שייך לאדם, במה שהאדם הוא גשמי, ונקרא 'אדם' על שם האדמה {{ממ|[[בראשית רבה/יז/ד|בראשית רבה יז ד]]}}. ולפיכך לא היה לו בן כנגד כח השלישי הזה מתחלה, כי אין כח זה לאדם כמו ב' כחות האחרים, כי כח הזה הוא כח השכלי עליון במעלה, עד שהיה עזר אלהים גם כן, והיה לו בן ג' שהוא שת {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/ד#כה|בראשית ד כה]]}}. ומפני זה לא היה דומה בן זה לשנים הראשונים, שלא היו כהוגן, כי לבן הזה היה מצורף אליו ביותר השם יתברך, ומפני כך היה הזרע הזה כהוגן. והדבר הזה רמזה חוה כשקראה שמו שת, "כי שת לי אלהים זרע אחר" {{ממ|שם}}. כי בודאי אלקים שת זרע הזה, כי הוא יתברך מוציא כח השכלי אל פועל, והבן הזה נגד כח השכלי, ולכך אמרה "כי שת לי אלקים זרע אחר", כי הוא זרע אחר בודאי. ובארנו לך דברים גדולים ועמוקים. אמנם כי גם יש לפרש דבר זה מה שאמר 'הקנאה והתאוה והכבוד'; הקנאה כנגד הנפש מן האדם, שבו תלוי הקנאה. והתאוה בא מן הגוף, וכאשר האדם נוטה אל התאוה, דהיינו לגוף לגמרי לקצה אחד, אז דבר זה מוציא אותו מן העולם, כל שיוצא אל קצה אחד מוציא אותו מן העולם. וכך כאשר נוטה אל הקנאה, שהיא מן הנפש כח הקנאה הזאת, הוא נוטה אל הקצה, ומוציא אותו מן העולם הזה, כמו שהתבאר בפרק עקביא. והכבוד הוא דבר שלישי, שהוא שייך אל האדם במה שהוא אדם, והאדם הוא מה שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/א#כו|בראשית א כו]]}} "נעשה אדם בצלמנו". והכבוד והבזיון שייך בצלם הזה, שהוא צלם אלקים, וכמו שכתב הרמב"ם במורה נבוכים {{ממ|[[מורה נבוכים/א/א|א א]]}} בשתוף שם צלם, וכדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/עג#כ|תהילים עג כ]]}} "בעיר צלמם תבזה". והפך זה גם כן, כי הצלם ראוי אל הכבוד, ומפני כך אמרו בספרי, אם האבנים שאינם רואות ואינם שומעות אמרה תורה {{ממ|[[תנ"ך/שמות/כ#כג|שמות כ כג]]}} "לא תעלה במעלות על מזבחי וגו'", חבירך, שהוא בצלם אלקים, קל וחומר שלא תנהג בו מנהג בזיון. הרי כי הכבוד הוא שייך לאדם בשביל שהוא צלם אלקים. ואם נוטה ורודף אחר הכבוד בשביל הצלם הזה, הוא נוטה גם כן אל הקצה, כמו כאשר נוטה אל התאוה ואל הקנאה, כמו שהתבאר, ולכך מוציא את האדם מן העולם. ופירוש זה ברור אם תבין דברי אמת וחכמה, והוא פירוש הראשון בעצמו, כאשר תבין הדברים אשר אמרנו למעלה מענין הצלם. ותדע כי דברי רבי אלעזר הקפר {{ממ|משנתינו}} הם דברי רבי יהושע {{ממ|[[משנה/אבות/ב#יא|למעלה פ"ב מי"א]]}}. וכמו שאמר רבי יהושע 'עין הרע', אמר רבי אלעזר הקפר 'קנאה', ועין הרע וקנאה הם דבר אחד. ומה שאמר רבי יהושע 'יצר הרע', אמר רבי אלעזר הקפר 'התאוה'. ומה שאמר רבי יהושע 'שנאת הבריות', וכבר בארנו כי החטא הזה מה שהוא שונא האדם שנברא בצלם אלקים, כמו שהתבאר למעלה. וכנגד זה הזכיר רבי אלעזר הכבוד, כי הכבוד ראוי לאדם מצד שנברא בצלם אלקים, וכמו שהתבאר למעלה. מכל מקום ענין אחד, זה שונא הבריות אשר נבראו בצלם אלקים, וזהו רודף אחר הכבוד יותר ממה שראוי מצד הצלם, והרי החטא ענין אחד גם כן. רק כי רבי אלעזר הקפר מוסיף; כי אין הקנאה כל כך כמו עין הרע, ואין התאוה כמו יצר הרע, ואין רודף אחר הכבוד כל כך כמו שנאת הבריות. ודי בזה אם תבין הדברים. ומפני שאמר 'אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו, כי יש קנקן חדש מלא יין ישן, ויש קנקן ישן אפילו חדש אין בו', ומפני זה כאשר הוא יניק וחכם, הוא מבקש כבוד וגדולה ביותר, כדרך הילדים שהם רודפי כבוד, מכל שכן הקנאה שהם מקנאים באחרים. ולכך אמר כי אלו דברים מוציאין את האדם מן העולם, ולכך אין לו לעשות זה. ==כב== '''הוא היה אומר הילודים וכו'.''' המאמר הזה יש לשאול בו, שאמר 'הילודים למות', למה תלה ב'ילודים', ולא אמר 'בני אדם למות', או 'החיים למות'. ועוד, מה בא לאשמועינן, כי מי לא ידע שהילודים למות. ועוד, שאמר ש'המתים להחיות והחיים לדון', שהיה לו לומר קודם 'החיים לדון', ואחר כך 'הילודים למות והמתים להחיות'. ועוד, שאמר 'והחיים לדון', מזה יש לדעת שהוא היוצר והוא הבורא ואיך יש לו לדעת מזה. ועוד, שאמר 'שאין לפניו מקח שוחד', מה שייך מקח שוחד אצל השם יתברך, כי מה יקח מן האדם. דע כי אחר שאמר רבי אלעזר הקפר כי שלשה דברים המוציאין את האדם מן העולם שלא כדרך מנהגו של עולם, כאשר הוא יוצא חוץ לראוי כמו שהתבאר, עוד בא לבאר המיתה שהוא באה כסדר עולם, למה האדם יוצא מן העולם, כי כל המתים אינם מתים בשביל הקנאה או בשביל התאוה או בשביל הכבוד. ובא ללמוד כי יש מיתה בלא חטא, כדקיימא לן במסכת שבת {{ממ|[[בבלי/שבת/נה/ב|נה:]]}} יש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עון, ולמה הם מתים. לכך אמר 'הילודים למות', רוצה לומר כי מצד שהוא נולד ראוי לו המיתה, וזה כי הנולד הוא שנולד אחר שלא היה בעולם, וכמו שנולד אחר שלא היה, כך יפסד מן עולם הזה, ולפיכך אמר 'הילודים למות'. ולא אמר 'הברואים למיתה', אף על גב שנברא גם כן, רק 'הילודים', כי אין ראיה מן הנברא, שאף על גב שהוא נברא, הנה בריאתו מן השם יתברך אשר הוא נצחי, וכמו שבראו, כך אפשר שיהיה מקיים אותו. אבל הילודים מאב ואם, שהרי יש בהם חלק מאב ואם, שהם סבת האדם הנולד, ואי אפשר לומר שיהיה קיים לעולם אחר שנולד מאב ואם. ולפיכך לתחיית המתים, אפשר שיהיה האדם חי ולא ימות, כי אז אין אב ואם שיהיו סבה אל האדם, רק השם יתברך הוא יהיה סבה. ולפיכך אמר 'הילודים למות' דוקא. ועוד יש בזה פירוש עמוק ומבואר ממה שאמרו במדרש {{ממ|[[ילקוט שמעוני/א/יח|ילקו"ש ח"א יח]]}} על "אלה תולדות שמים וארץ" {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/ב#ד|בראשית ב ד]]}}, כל שיש לו תולדות כלה ומת, וכל שאין לו תולדות לא כלה ולא מת. ואין כאן מקום להאריך. ומה שאמר '''והמתים להחיות''', דמשמע שהמתים עומדים להחיות, שלא אמר 'המתים יחיו', רק 'והמתים להחיות', כי פירושו שכשם שהילודים עומדים למיתה, כך המתים עומדים להחיות, שהקב"ה מחיה אותם. כי שם 'מת' אילו נאמר על דבר שהוא העדר גמור, אין ההעדר שב נמצא בודאי. ואם היה שם 'מת' נאמר על הנמצא לגמרי, אין הנמצא שב נמצא אחר שהיה נמצא קודם. אבל שם 'מת' נאמר שחסר לו החיות אשר מדרכו בו החיות, ואי אפשר שלא יושלם החסר מדבר ממה שראוי שיהיה לו. ושם 'מת' בא על מי שחסר החיות, אשר מדרכו אשר ימצא בו החיות, ואי אפשר שלא יושלם. ואין לומר על האדם שהוא חסר העפיפה, כי אין מדרכו שיהיה בו כזה, וכיוצא בזה לא שייך בזה חסרון. וזה בודאי לא יושלם, כי לא נקרא חסר, כיון שאין מדרכו שיהיה בו. ולכך אמר 'והמתים להחיות'. אמנם אל יקשה לך, שהרי גם כן על הבהמה ועוף כתיב "כי ימות". והפרש יש, כי לא נקרא 'מת' כמו שיקרא האדם בשם 'מת'; "לא המתים יהללו יה" {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/קטו#יז|תהילים קטו יז]]}}, "כי ימות מת" {{ממ|[[תנ"ך/במדבר/ו#ט|במדבר ו ט]]}}, "על נפשות מת" {{ממ|[[תנ"ך/ויקרא/כא#יא|ויקרא כא יא]]}}, "הנוגע במת" {{ממ|[[תנ"ך/במדבר/יט#יא|במדבר יט יא]]}}, הרי שנקרא 'מת'. ולא מצאתי על הבהמה כך, רק "כי יקלל הכלב המת" {{ממ|[[תנ"ך/שמואל ב/טז#ט|שמואל ב' טז ט]]}}, ולא היה שם כלב מת, רק על האדם נאמר. גם שם לא יקרא סתם 'מת', רק "כלב [מת]", ושם הזה הוא עיקר, ולא נקרא 'מת' בלבד. כי לא מצאתי בשום מקום שיקרא סתם 'מת', רק האדם. ושם 'מת' בא על מי שחסר החיות, אשר מדרכו שימצא לו, והבן זה מאוד. ומפני כך 'המתים להחיות'. ואמר '''והחיים לדון'''. כלומר מצד שהם חיים, השם יתברך דן אותם, כי החיים יש להם קירוב אצל השם יתברך, שהוא "אלקים חיים" {{ממ|[[תנ"ך/דברים/ה#כג|דברים ה כג]]}}, ומפני כך מקבלים מאתו יתברך דין, כי נאמר {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/נ#ג|תהילים נ ג]]}} "וסביביו נשערה מאד". ולא כן המתים, שאין המתים, מצד שהם מתים, עם השם יתברך. ואף כי הצדיקים בודאי עם השם יתברך תחת כסא כבודו, דבר זה כי הצדיקים אף במיתתם נקראו חיים {{ממ|[[בבלי/ברכות/יח/א|ברכות יח.]]}}. אבל בודאי כלל החיים, מצד שהם חיים יש להם דביקות עם השם יתברך, שהוא חי, ולפיכך מקבלים ממנו הדין. כי דבר זה הוא ברור, שכל אשר הוא קרוב אליו, מקבל הדין תחילה. ולפיכך אמר 'והחיים לדון', והם יהיו החיים שהם עתה, או החיים שיהיו אחר התחיה, מכל מקום מצד שהם חיים, מקבלים הגזירה והדין. ויש לפרש 'והחיים לדון', היינו להנהיג אותם מה שהם צריכים, וזה נקרא משפט, כמו {{ממ|[[תנ"ך/מלכים א/ח#נט|מלכים א' ח נט]]}} "לעשות משפט עבדו". כי צריך דין על זה אם האדם הוא ראוי לדבר זה או אינו ראוי, וזה שייך בחיים, וזה נכון. אמנם מה שאמרו {{ממ|[[משנה/עדיות/ב#י|עדיות פ"ב מ"י]]}} 'משפט רשעים בגיהנם שנים עשר חודש', ושאר פושעים שהם נדונים בגיהנם. אינו דומה לזה כלל, כי מה שאמר 'והחיים לדון', היינו שעיקר הדין הוא כאשר חי עדיין. אבל הרשעים שהם נדונים, לא נגזר להם הדין אחר המיתה מן השם יתברך, רק בעת מותו נדון לגיהנם. והנה העונש מקבלים לאחר מיתה, אבל אין הדין עצמו לאחר מיתה. ולכך אמר 'והחיים לדון', כי החיים דן אותם השם יתברך דוקא. ודבר זה תבין מה שיום הדין הוא בראש השנה, כי הימים האלו להשם יתברך קירוב אל העולם, כמו שאמרו רז"ל {{ממ|[[בבלי/ראש השנה/יח/א|ראש השנה יח.]]}} "דרשו ה' בהמצאו קראהו בהיותו קרוב" {{ממ|[[תנ"ך/ישעיה/נה#ו|ישעיה נה ו]]}}, כי קירבת השם יתברך אל העולם מביא הדין. ולפיכך מלך וצבור, מלך נכנס קודם לדין {{ממ|[[בבלי/ראש השנה/ח/ב|ראש השנה ח:]]}}, כדכתיב {{ממ|[[תנ"ך/מלכים א/ח#נט|מלכים א' ח נט]]}} "לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל". והיינו דקאמר {{ממ|[[בבלי/ראש השנה/ח/ב|ראש השנה ח:]]}} לאו אורח ארעא דמלכא למיקם מאבראי. כי המלך לפי מדרגתו ומעלתו הוא קרוב אל השם יתברך, והקרוב הוא קודם לדין. מכל מקום לפירוש אשר אמרנו כי הדין הזה היינו שהאדם נדון בכל שעה על כל הדברים אשר צריך לחיים, אם ראוי הוא לכך, לא קשיא, כי דין החיים תמיד, ומשפט רשעים אינו כל שעה. וכל זה בא לומר כי הכל הוא ביד השם יתברך; כי "הילודים למות", כלומר שהוא יתברך ממית הנבראים. והוא מחיה את המתים, כמו שאמר "והמתים להחיות". ואמר כאשר הם בחיים, הוא מנהיג אותם בדין. והנה בזה תדע שהכל ביד היוצר, אחר שהוא משנה את העולם; הילודים משנה אותם אל המיתה, והמתים בהפך זה, משנה אותם מן המיתה אל החיים. ומפני שדבר זה הוא דבר והפכו, וזה מורה על כי הכל ביד השם יתברך, שהרי מפסיד הנבראים וגם מחיה אותם בהפך זה, ולכך סמך אותם ביחד. ואמר אחר כך 'והחיים לדון', ובזה נראה כי הכל ביד השם יתברך, כי הוא מושל עליהם בכל צד; הן כאשר הם נמצאים, מביא אותם אל המיתה. וכאשר הם מתים, אז מחיה אותם. וכאשר הם בחיים הוא יתברך דן אותם. ולכך יש לך '''לידע להודיע ולהוודע'''. נראה כי זכר שלשה לשונות; שיכול האדם לדעת דבר זה מעצמו, מי שהוא משכיל. ואמר, שאף אם אינו חכם מבין מדעת עצמו, יכול להודיע אליו דבר זה, עד שהוא יודע, וזהו 'להודיע'. ובאולי ימצא אדם מתעקש על דבר זה, שאין רוצה לקבל הדבר מחמת דמיונו, כנגד זה אמר 'ולהוודע', שאף אם ירצה להתעקש יכול האדם להכריח דבר זה, עד שיוודע לו בעל כרחו, כל כך הדבר נגלה ומוכרח. ועוד כי מפני שבא לומר שהידיעה הזאת מוכרחת, ואי אפשר רק שיהיה כך, לכך זכר שלשה לשונות. כי הידיעות הם שלשה, והידיעה שהיא יותר ידיעה, היא הידיעה שהיא מוכרחת. נגד זה הזכיר שלשה לשונות. וזה כי הידיעה האחת היא הידיעה באפשר, וכמו שתאמר 'ראובן בבית פלוני', והאמת שהוא בבית פלוני, אבל במקרה נמצא שם, כי אין ראוי שיהיה דוקא שם. הידיעה השנית, היא הידיעה במה שראוי שכך יהיה, וכמו שהוא יודע שהאדם יש לו ידים. ודבר זה היא הידיעה במה שראוי, מכל מקום אפשר שיהיה האדם בלא ידים. לכך דבר זה הידיעה שאינו מוכרחת. הידיעה השלישית, היא ידיעה מוכרחת, ואי אפשר שיהיה רק כמו שהיה. כמו הידיעה שהאדם אינו הולך בלא רוח חיים, ודבר זה ידיעה מוכרחת היא. והידיעה שאפשר שיהיה בענין אחר, אין זה ידיעה גמורה, ולכן לא נקרא ידיעה זאת רק 'לידע'. אבל הידיעה במה שראוי להיות, היא ידיעה יותר, נקרא זה 'להודיע', כי כאשר מודיע לאחרים דבר זה היא ידיעה יותר. וכנגד הידיעה שהיא ידיעה מוכרחת, והיא עוד יותר ידיעה, על זה אמר 'להוודע', כי הלשון של 'להוודע' משמע בעל כרחו, עד שהוא דבר הכרחי, עד שאי אפשר שיהיה באופן אחר, שהוא יתברך 'הוא האל הוא הדיין וכו<nowiki>''</nowiki>. ולפיכך הזכיר שלשה לשונות, כך יראה פשוט ונכון. ואפשר לומר כי 'לידע' רצה לומר שיהיה יודע האדם בעצמו, 'ולהודיע' את אחרים, 'ולהוודע' אל הכל, לא אל מקצת בלבד, רק אל הכל. ולכך אמר 'להוודע', כי לשון זה משמע שנודע אל הכל, שהידיעה הזאת מתפשטת אל הכל. אי נמי, כי אלו שלשה לשונות הזכיר כדי לחזק הענין, כי הדבר מתחזק בשלשה פעמים. וכן תמצא בכמה מקומות שבאו שלשה לשונות כדי לחזק הדבור; "היכל ה' היכל ה' היכל ה'" {{ממ|[[תנ"ך/ירמיה/ז#ד|ירמיה ז ד]]}}, הזכירו ג' פעמים לחזק. ודבר זה הרבה, וכן פירשו המפרשים. ומפני שבא עתה לומר איך הכל הוא מן השם יתברך, עד ש'הוא דיין והוא עד והוא בעל דין', יאמר עוד 'על כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה חי וכו<nowiki>''</nowiki>, שכל הדברים השם יתברך מכריח אותם כפי רצונו, ואין דבר מן האדם, רק הכל מן השם יתברך. ולכך אמר ג' פעמים 'לידע ולהודיע ולהוודע', כלומר שכך הוא לגמרי בלי שום צד אחר, רק הכל בעל כרחו של אדם, ודבר זה מבואר. ואמר 'שהוא אל', כלומר שהוא קדמון, ולכך נקרא 'אל' על שהוא קדמון, ולכך כתיב {{ממ|[[תנ"ך/ישעיה/מג#י|ישעיה מג י]]}} "לפני לא נוצר אל". ומורה שם הזה שהוא קדמון, כי האות הראשון הוא אל"ף, שהוא התחלת האל"ף בית"א. ואות השני הוא הלמ"ד, שהוא התחלה לחצי השני מן האל"ף בית"א, רוצה לומר שהוא יתברך ההתחלה לעליונים ולתחתונים. גם האל"ף והלמ"ד יבואו זה תמורת זה בא"ל ב"ם, ולכך שתיהם מורים על התחלה, ולפיכך שם 'אל' מורה שהוא התחלה. לא שבא לומר דבר זה כי הוא יתברך התחלה, כי מי לא ידע דבר זה. אבל רוצה לומר כל הדברים הם נמשכים אחר ההתחלה, כלומר שהוא התחלה. וכמו שהוא יתברך ההתחלה, כך גומר הכל עד לבסוף. לכך אמר ש'הוא היוצר', רוצה לומר שהוא צר צורה בתוך החומר, והוא מלשון 'צורה', שהוא בא על הצורה המוטבעת. ואמר 'הוא הבורא', [הוא] דבר אלקי הדבק בנבראים, והוא אינו מוטבע בחומר, לא כמו הצורה המוטבעת. לפיכך אלו שתי לשונות 'הוא היוצר' 'הוא הבורא' נגד עליונים ותחתונים; כי התחתונים, צורה שלהם עומדת בחומר, ו'בריאה' שאמר [הוא] על העליונים. ולפיכך לא תמצא לשון בריאה רק באדם, מפני שהאדם יש בו דבר אלקי. וכן כתיב אצל התנינים, דכתיב {{ממ|[[תנ"ך/בראשית/א#כא|בראשית א כא]]}} "ויברא אלקים את התנינים הגדולים". ולדעת רבותינו ז"ל {{ממ|[[בבלי/בבא בתרא/עד/ב|בבא בתרא עד:]]}} הוא לויתן ובת זוגו. ובודאי כי בבריאה זאת, הוא לויתן, דבק בו ענין אלקי, ובאלו שניהם שייך 'בריאה'. וכן על השמים והארץ בכללם שייך לשון 'בריאה' בשביל זה. ודבר זה יתבאר עוד לקמן אצל {{ממ|[[דרך חיים/אבות/ו#י|פ"ו סוף מ"י]]}} 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו וכו<nowiki>''</nowiki>, עיין שם. ואמר ש'הוא המבין', רוצה לומר שהוא מבין מעשה בני אדם, ומשגיח בהם. והוא עד. יש לך לדעת ענין העדות, שאל תאמר כי ענין העדות שצריך שידע הדיין המעשה, ואם אין עד לא ידע המעשה. שאם כן, למה אין עד נעשה דיין {{ממ|[[בבלי/ראש השנה/כו/א|ראש השנה כו.]]}}, הרי הדיין יודע. ואם אתה אומר שהטעם שאין עד נעשה דיין דבעינן לקיים הזמה, ואם העד נעשה דיין לא ירצה הדיין לקבל הזמה על עצמו, אם כן יקשה לך הא דקיימא לן {{ממ|[[בבלי/ראש השנה/כה/ב|ראש השנה כה:]]}} דיינים שראו באחד שהרג את הנפש, שנעשים דיינים, דלא תהא שמיעה גדולה מראיה, והרי לא יהיו מקבלים הזמה על עצמם. ואם ראו בשעה שפסולין לדין, כגון שראו בלילה, דאין נעשים דיינים {{ממ|[[בבלי/ראש השנה/כה/ב|ראש השנה כה:]]}}, ומאי שנא, שהרי אף אם ראו בלילה, הדיינים יודעים הדבר כמו שראו ביום. אלא אין הדין חל רק כאשר הדבר הוא נגלה בפועל לפני הדיין, ואז אפשר לו לדון, והעד הוא שמוציא הדבר לפועל לפני הדיין, עד שיוכל לדון הדיין. ולפיכך אין עד נעשה דיין, שהרי צריך שיוציא הדבר אל הפועל לפני הדיין, ואם העד נעשה דיין, לא הוציא אחר העדות לפועל לפני הדיין שיהיה הדין חל. ולכך אף אם ידע הדבר, כיון שלא הוציא העד העדות לפועל לפני הדיין, אין כאן דין. ואם ראו ביום, אז הדבר יוצא לפועל לפני הדיין, ויכול לדון על המעשה עצמו שיצא אל הפועל. ודבר זה ענין מופלג, אין כאן מקום זה. ואמר כי הוא יתעלה ויתברך מוציא הדבר אל הפועל, לכך הוא עד. וכן 'הוא בעל דין', שצריך שיהיה כאן מי שתובע הדין ומבקש הדין, ואם אין כאן מבקש הדין, כלומר שאם אין הדבר שהדין עליו כנגד אחר, אין כאן דין. והשם יתברך הוא בעל דין, שאם חטא, החטא הוא כנגד השם יתברך, והוא מבקש הדין. וכמו שהוא דיין עתה, כך הוא דיין לעולם. ואמר '''ברוך הוא וכו''''. נתן אל השם יתברך ארבעה דברים, והם כולם שייכים אל הדין. וכן בכתוב תמצא ארבעה מדות בדיינים דכתיב {{ממ|[[תנ"ך/שמות/יח#כא|שמות יח כא]]}} "אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת שונאי בצע". ופירוש "אנשי חיל", שהוא אדם זריז להציל עשוק מיד עושקו, וזהו נקרא "אנשי חיל". "יראי אלקים" שהם יראים השם יתברך בדין, ואינם יראים את האדם, וזה נקרא "ירא אלהים", שאם אינו ירא אלהים, הוא ירא מלעשות דין באנשים. "אנשי אמת", שהוא אוהב את האמת, ומתוך כך לא יפסוק עד שידע אמיתת הדין, ולא יפסוק באומדנא, רק רוצה לשפוט אמת. "שונאי בצע" שאם אוהב ממון באולי יהיה לו הנאה של מה בדין, ולא יכול לברר הדין לאמתו. וכנגד "אנשי חיל" אמר כאן 'שאין לפניו שכחה', כי הוא יתברך זריז, לכך אין לפניו שכחה כלל, כי השכחה מחמת העצלות. וכנגד "יראי אלקים" ואין יראים האדם, זכר כאן 'ולא משוא פנים'. וכנגד "שונאי בצע" זכר כאן 'ולא מקח שוחד'. וענין נשיאת פנים רוצה לומר שאף שהוא מלך, אינו נושא פנים אליו לומר בשביל שהוא מלך יש לחוס עליו, ודבר זה 'נשיאות פנים'. 'ולא מקח שוחד', רוצה לומר כי הנבראים כלם נבראו לכבודו יתברך, ולפיכך לא היה לו לדון אדם, אחר שיש לו כבוד מן האדם. ועל זה אמר שאין מקח שוחד לפניו כלל, שיאמר שיש לו כבוד מן האדם, כי הכל שלו, ואין האדם נותן אליו דבר, כי כל הנמצאים הם אליו יתברך. ואין לפרש כמשמעו, כי דבר זה אין צריך לומר, וכי שייך לומר דבר זה אצל השם יתברך. והא דאיתא במסכת ברכות {{ממ|[[בבלי/ברכות/כח/ב|כח:]]}} בשעת פטירתו של רבן יוחנן בן זכאי היה בוכה וכו' עד שאינו יכול לשחדו בממון ולא לפייסו בדברים וכו'. בודאי אין דברים אלו ראיה, שרצה לומר אצל המלך שייכים כל אלו דברים; שיכול לשוחדו בממון, ולפייסו בדברים, ואפילו הכי הוא ירא, כל שכן אצל מלך מלכי המלכים, שלא שייך כל דבר זה, שיהיה ירא. ומה שתרגם אונקלוס על {{ממ|[[תנ"ך/דברים/י#יז|דברים י יז]]}} "לא ישא פנים ולא יקח שוחד", 'דלית נסיב אפין ואף לא לקבלא שוחדא', שודאי יש לפרש כמו שאמרנו, כי לא תרגם רק לשון הכתוב. על זה אמר 'שאין לפניו מקח שוחד כלל'. ומה שאמר '''שהכל שלו''', קאי על כל מה שאמר; כי 'הוא דיין' כל העולם, שהרי הכל שלו, ולפיכך היכולת בידו לדון על אשר לו. 'והוא עד והוא בעל דין', כל זה מפני שהכל שלו, ועל דבר שלו יש לו להעיד עליו, ולהיות בעל דין כנגדו. וכן 'שאין לפניו עולה', למה יעשה עולה אל דבר שהוא שלו. וכן שאין שכחה לפניו, כי מאחר שהכל שלו, אין נעלם ממנו. כי אם היו הם מסולקים מאתו, ולא היה הכל שלו, היה שייך בזה העלמה. ומפני שהכל שלו, אין העלמה ושכחה אצלו, כי לא יסולק דבר מאתו. (וכן אין אתו עולה, כי למה יעשה עולה לדבר שהוא שלו). וכן שאינו נושא פנים, אף אם הוא מלך, כי מאחר שהוא שלו, אין נשיאת פנים לכמו זה, שאינו חשוב אצלו, שהרי הוא שלו. ומכל שכן שאין לפניו מקח שוחד, שאף אם הנמצאים הם לכבודו יתברך, לא שייך בזה שיקח שוחד כי לא ידין אותו, כי אין מקבל מאחר, כי הכל שלו יתברך, והכבוד שנותן אל השם יתברך, משלו יתברך הוא נותן, ואין בזה מקח שוחד רק כאשר מקבל דבר שאינו שייך לו, ושייך בזה 'קבלה' כאשר מקבל מזולתו, ולא היה הדין עליו, כמו שיתבאר בסמוך שכל אשר מקבל מזולתו אין ראוי לדון עליו. אבל מפני שהכל שלו, והכבוד שנותן הוא מן השם יתברך, ולכך לא שייך אצלו מקח שוחד. והרמב"ם ז"ל מפרש {{ממ|[[פירוש המשנה לרמב"ם/{{כאן}}|כאן]]}} מה שאמר כאן 'ולא יקח שוחד', אין ענינו שלא יקח שוחד להטות הדין, כי זה מן השטות שירוחק מן השם יתברך מה שלא יצוייר ואף לא ידומה, כי איך ינתן לו שוחד, ומה יהיה השוחד. אבל ענינו הוא שלא יקח שוחד הטובות. כמו שיעשה האדם אלף טובות, ורעה אחת, שלא ימחול לו השם יתברך העבירה ההיא לרוב טובותיו, ויחסר לו מאלף טובותיו טובה אחת או יותר, אבל יענש על זאת הרעה האחת, ויגמלהו על הטובות ההם כולם, וזהו {{ממ|[[תנ"ך/דברים/י#יז|דברים י יז]]}} "לא יקח שוחד". והוא כמו {{ממ|שם}} "לא ישא פנים", שיענש הגדול במעלות על דבר מועט, כמו שנענש משה רבינו וכו'. ויש מקשים על דבריו, מה שאמרו במסכת סוטה {{ממ|[[בבלי/סוטה/כא/א|כא.]]}} עבירה מכבה מצוה, מכל שכן שהמצוה מכבה העבירה, וזה שלא כדברי הרמב"ם ז"ל שאמר שלא ימחול לו הקב"ה עבירה אחת לרוב טובותיו, והרי המצוה מכבה עבירה. וקושיא של כלום היא, דמה שמצוה מכבה עבירה, היינו כשהקב"ה נותן לו שכר בשביל המצוה, או שמגין עליו בשביל המצוה, בזה מכבה עונש העבירה. וכך להיפך, העבירה מכבה המצוה, שאם ראוי שיבא עליו טוב בשביל המצוה, העונש שבא בשביל העבירה מכבה הטוב. אף על גב שדבר הזה גורם הרבה פעמים שלא יבא עליו טוב, ולא יבא עליו רע, ונשאר בינוני, מכל מקום אין דבר זה שלוקח הקב"ה המצוה תחת העונש, רק שמצד המצוה ראוי שיהיה לו שכר, ובשביל העבירה ראוי שיהיה לו פורענות, והאחד מכבה את חבירו, וישאר בלא טוב ובלא רע. ואין להקשות סוף סוף יבא המצוה במקום העבירה. דבר זה אין קושיא, כי המדה הזאת באדם בינוני. אבל אם אינו בינוני, רק הוא צדיק, שהקב"ה משלם לצדיק חטאיו בעולם הזה, ושכר מצותיו לעולם הבא, אז אין מצוה מכבה העבירה, שאין הקב"ה נותן לו שכר מצות בעולם הזה. ועל זה אמר שאין הקב"ה מנכה אחת ממצותיו, שהם לו בעולם (הזה) [הבא], נגד החטא, שלא יביא עליו עונש בעולם הזה על אחד מחטאיו. ועוד שהמצוה שהיא מכבה עבירה, אין פירושו שמכבה העבירה מכל וכל, רק נשאר המצוה ונשאר גם כן העבירה. ואם עשה עבירה ומצוה עבדין ליה יום טוב בשביל המצוה, ויום רע בשביל העבירה. ואם לא היה העבירה היה לו הכל טוב בשביל המצוה, ואם לא היה המצוה היה לו הכל רע בשביל העבירה. עכשיו עבדינן ליה יום טוב ויום רע, כדאיתא בפרק קמא דקידושין {{ממ|[[בבלי/קידושין/לט/ב|לט:]]}} דקאמר דעבדינן ליה יום טוב ויום ביש. אף על גב דרש"י ז"ל לא פירש כך, מכל מקום כך עיקר הפירוש. על זה אמר שאין הקב"ה לוקח המצוה שלא יעשה יום ביש כלל, ולא יום טוב כלל, ואם כן, היה לוקח המצוה כנגד העבירה. אבל על דבריו קשיא, דמה 'הכל שלו' דקאמר, דודאי הוא נתינת טעם על 'ולא יקח שוחד' גם כן. אבל לפירוש אשר אמרנו כי 'השוחד' רוצה לומר שיש אל השם יתברך כבוד מן הנבראים כלם, כי 'הכל ברא לכבודו' {{ממ|[[בבלי/כתובות/ח/א|כתובות ח.]]}}, ועל זה אמר שלא יקח שוחד לפטור אותו מן הדין. ואל יקשה לך, כי כל שוחד הוא בשביל הדין, והשוחד הזה שלא בשביל הדין. דאף אם השוחד בא שלא בשביל הדין גם כן הוי שוחד, כמו חזא דפרח גדפיה עלויה וסלקיה {{ממ|[[בבלי/כתובות/קה/ב|כתובות קה:]]}}, דאף על גב שלא כיון הבעל דין בשביל שוחד, נקרא שוחד, ופסול ליה לדינא, דמקבל השתא טובה מיניה. והכבוד שנותנין הנבראים אל השם יתברך, אף בשעת הדין הם נותנין כבוד אל השם יתברך, ועם כל זה הוא עושה דין בהם. ועדיין קשה, דקאמר 'הכל שלו', כלומר שאינו נותן דבר אל השם יתברך, והכל שלו. ומשמע שאם היה אפשר לתת דבר אליו, היה מקבל שוחד, ואיך אפשר לומר שהשם יתברך לא יעשה דין, שאף אם היה נותן דבר, הוא עושה משפט. ותירוץ קושיא זאת יש לך לדעת, כי השוחד שמקבל מאחר, נעשה עמו דבר אחד, כי הוא מקבל מאתו. ולכך נקרא 'שוחד', שהוא חד, כלומר שנעשה הוא והדיין חד. ואז לא נמצא הדין מן הדיין, כי אין דין רק כאשר הדיין נבדל מן הבעל דין, שאז הוא דן עליו. אבל כאשר נעשה עמו אחד, הרי אין הדיין נבדל מאותו שהוא דן עליו, ולא היה זה דין כלל, כאשר אין הדיין פועל בדבר שהוא עמו אחד, כי אין דבר פועל בעצמו. ולפיכך יש לחשוב כי הוא יתברך מקבל הכבוד מן האדם, ונעשה עמו אחד, ואין כאן דין כאשר מקבל הכבוד מן האדם. אף על גב שהוא דיין אמת, סוף סוף אין כאן דין. ולכך אמר שאין הדבר כך, שהרי 'הכל שלו', ומאחר שהכל שלו, אין כאן שוחד שיהיה נעשה עם הבעל דין אחד. כי אף אם הנבראים נותנים כבוד אל השם יתברך, מפני שהכל של השם יתברך אין כאן קבלה מזולתו שלא ידין אותו מצד שנעשה עמו אחד ולא יהיה דין. וכן בעצמו מה שאמר 'שאינו נושא פנים', כי הדיין שהוא נושא פנים בשביל שאין לו כח לדון על גדול כמותו, ולכך הוא נושא פנים אליו, שאין היכולת בו לדון עליו, אף כי הוא בעל אמת. ועל זה אמר כי השם יתברך אינו נושא פנים לאחר, כי הכל הוא שלו, ואין חשיבות כלפי מעלה. וכך פירוש "לא יקח שוחד" {{ממ|[[תנ"ך/דברים/י#יז|דברים י יז]]}}, כי המקבל מאחר נעשה עמו אחד, עד שלא יכול לדון עליו, כי הדיין צריך שיהיה נבדל מן בעל הדין, וכל הלוקח שוחד נעשה עמו אחד. ועל זה אמר כי לא שייך דבר זה אצל השם יתברך, כי הכל שלו, כמו שהתבאר. ומה שאמרו במדרש תהלים {{ממ|[[מדרש תהילים/יז|שוחר טוב מזמור יז]]}} "מלפניך משפטי יצא" {{ממ|[[תנ"ך/תהילים/יז#ב|תהילים יז ב]]}}, אמר הקב"ה לדוד, בחנם בראתי סנהדרין, לך ודון בפניהם. אמר לפניו, רבונו של עולם, כתבת בתורתך {{ממ|[[תנ"ך/דברים/טז#יט|דברים טז יט]]}} "לא תקח שוחד", והם מתיראים ליקח שוחד. אבל אתה נוטל שוחד מן הרשעים, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/משלי/יז#כג|משלי יז כג]]}} "ושוחד מחק רשעים יוקח". אמר הקב"ה לישראל, בני, עד ששערי תשובה פתוחין עשו תשובה, שאני נוטל שוחד בעולם הזה. אבל משאני יושב בדין בעולם הבא, איני נוטל שוחד, שנאמר {{ממ|[[תנ"ך/משלי/ו#לה|משלי ו לה]]}} "לא ישא פני כל כופר ולא יאבה כי ירבה שוחד", עד כאן. ומעתה קשיא, שהרי השם יתברך לוקח שוחד תשובה ומעשים טובים. ויש לך לדעת, כי התשובה ומעשים טובים שנקראים 'שוחד', רצה לומר כי הוא יתברך רוצה בתשובה ומעשים טובים מן האדם, ולפיכך דבר זה נקרא 'שוחד' אל השם יתברך. ובודאי לא קשיא, ואפילו לפירוש הרמב"ם ז"ל שפירש {{ממ|[[תנ"ך/דברים/י#יז|דברים י יז]]}} "לא יקח שוחד" נאמר על המצות, אינו דומה, כי מה שאמר "לא יקח שוחד", היינו שאינו לוקח שוחד שיפטור הבעל דין מן הדין בשביל שמקבל מזולתו. אבל התשובה הוא תקון הדין בעצמו, וכן המעשים טובים גם כן תקון הדין בעצמו. וזה כי קודם שעשה מעשים טובים היה רובו חייב, והיה עליו דין גדול, כי הכל לפי רוב המעשה {{ממ|[[משנה/אבות/ג#טו|למעלה פ"ג מט"ו]]}}. וכאשר עשה מעשים טובים, אז נעשה רובו זכאי, ואין כאן הדין הראשון שהיה נדון להיות רשע לגמרי. ובתשובה נפטר מן החטא לגמרי, אבל על ידי מעשים טובים לא נפטר מן הדין, דהיינו החטא שעשה. ומה שנקרא התשובה ומעשים טובים 'שוחד', מפני שהוא שוחד בערך בית דין שלמטה, שאם עבר עבירה, ואפילו אם עשה כמה וכמה מצות, אין בית דין של מטה משנים הדין. אבל אצל השם יתברך אינו כך (רק) כאשר מתקן מעשיו בעצמם. ושוחד גמור נקראו תשובה ומעשים טובים, כי על ידי תשובה ומעשים טובים נעשה האדם עם השם יתברך אחד לגמרי, ואין הדין על מי שהוא דבק בו יתברך ונעשה עמו אחד לגמרי. אבל דבר זה, שהוא תשובה ומעשים טובים, הם תקון האדם עצמו, עד שיצא מן הדין בעצמו, שנעשה זכאי אחר שהיה חייב. והנה אין לוקח שוחד מן החייב שלא יבא עליו הדין, אבל השוחד הזה שהוא באמת זכאי, בודאי הקב"ה נוטל, ועל ידי תשובה ומעשים טובים הוא מסולק מן החטא, ואין צריך ביאור. ואמר '''ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך'''. כלומר כי כבר אמרנו שהחיים לדון, ומאחר שהוא בשאול, והשאול נבדל מן השם יתברך, ואם כן יש לאדם לחשוב כי השאול בית מנוס לרשעים מן הדין, כאילו הם נבדלים מן השם יתברך, שאין הדין רק לחיים, ולא לאותם שהם רחוקים מן השם יתברך, אותם שהם בשאול. ואף כי 'המתים להחיות', היינו אותן שהם צדיקים ליתן שכר להם, ולא לדון הרשעים. ועל זה אמר 'שעל כרחך אתה נוצר', היא היצירה בבטן אמו, 'ועל כרחך אתה נולד' שיצא לאויר העולם, 'ועל כרחך אתה חי', כלומר שאין הדבר נמשך אחר המקבל כלל, רק אחר השם יתברך שהוא פועל הכל. ולפיכך האדם חי על כרחו, לא מצד עצמו. וכן 'על כרחך אתה מת', שהכל מתחייב מן השם יתברך. וכן גם כן 'אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני הקב"ה', שיעלה השם יתברך את האדם מן השאול כדי שיתן דין וחשבון לפני הקב"ה. וכל זה מפני כי אין מצד הבריאה עצמה כלום, רק הכל מן השם יתברך, כי הוא יתברך הכל. ומאחר שהוא הכל, לכך הכל הוא ממנו יתברך, ובעל כרחו של אדם, לא מצד האדם, ודבר זה מבואר. {{מרכז|'''סליק פרק בן זומא בסיעתא דשמיא.'''}} {{פורסם בנחלת הכלל}} {{ניווט כללי תחתון}}
תקציר:
שימו לב:
תרומתכם לאוצר הספרים היהודי השיתופי תפורסם תחת תנאי הרישיון: ללא שימוש ציבורי וללא שימוש מסחרי (למעט בידי אוצר הספרים היהודי השיתופי, ראו
אוצר:זכויות יוצרים
לפרטים נוספים). אם אינכם רוצים שעבודתכם תהיה זמינה לעריכה על־ידי אחרים, שתופץ לעיני כול, ושאוצר הספרים היהודי השיתופי יוכל להשתמש בה ובנגזרותיה – אל תפרסמו אותה פה. כמו־כן, אתם מבטיחים לנו כי כתבתם את הטקסט הזה בעצמכם, או העתקתם אותו ממקור שאינו מוגן בזכויות יוצרים.
אל תעשו שימוש בחומר המוגן בזכויות יוצרים ללא רשות!
ביטול
עזרה בעריכה
(נפתח בחלון חדש)
תבניות המופיעות בדף זה:
תבנית:אות למספר
(
הצגת מקור
) (מוגנת)
תבנית:גופן
(
עריכה
)
תבנית:דף הבא
(
עריכה
)
תבנית:דף קודם
(
עריכה
)
תבנית:הועלה אוטומטית
(
עריכה
)
תבנית:היררכיה
(
עריכה
)
תבנית:זי
(
עריכה
)
תבנית:חלונית
(
עריכה
)
תבנית:חץ משולש
(
עריכה
)
תבנית:כאן
(
עריכה
)
תבנית:ממ
(
עריכה
)
תבנית:מסגרת2
(
עריכה
)
תבנית:מספר לאות
(
הצגת מקור
) (מוגנת)
תבנית:מרכז
(
עריכה
)
תבנית:ניווט כללי עליון
(
הצגת מקור
) (מוגנת)
תבנית:ניווט כללי תחתון
(
הצגת מקור
) (מוגנת)
תבנית:סרגל מפרשי המשנה/פנים
(
עריכה
)
תבנית:סרגל משנה
(
עריכה
)
תבנית:סרגל משנה/פנים
(
עריכה
)
תבנית:עוגן
(
עריכה
)
תבנית:פורסם בנחלת הכלל
(
עריכה
)
תבנית:ש
(
עריכה
)
תבנית:תנאי מסכתות תחתון
(
עריכה
)
תבנית:תנאי מפרשים כללי
(
עריכה
)
יחידה:PV-options
(
עריכה
)
יחידה:ParamValidator
(
עריכה
)
הדף הזה כלול בקטגוריה מוסתרת:
קטגוריה:הועלה אוטומטית
תפריט ניווט
כלים אישיים
עברית
לא בחשבון
שיחה
תרומות
יצירת חשבון
כניסה לחשבון
מרחבי שם
דף
שיחה
עברית
צפיות
קריאה
עריכה
גרסאות קודמות
עוד
חיפוש
ניווט
עמוד ראשי
שינויים אחרונים
דף אקראי
עזרה
ייעוץ כללי
בקשת ספרים
עורכים שואלים
דיווח על טעויות
צ'אט להדרכת עריכה
יש לי חידוש!
עריכה תורנית
עריכה תורנית
עזר לעורך
פורום עורכים
בית המדרש
אחרונים בפורום
פעילות המיזם
פרויקטים פתוחים
לוח מודעות
אולם דיונים
בקשות מהמערכת
בקשות ממפעילים
כלים
דפים המקושרים לכאן
שינויים בדפים המקושרים
דפים מיוחדים
מידע על הדף